Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 33 原始<persName>佛</persName>教圣典之集成 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集数位版, No. 33 原始<persName>佛</persName>教圣典之集成 民国 释印顺著 Electronic Version by CBETA 修订七刷Date: 2010/09XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA corrections正闻出版社 corrections释印顺 correctionsCBETA.maha correctionsCBETA.shin 12卷 Y.35.33 中华电子佛典协会 (CBETA)
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 2024-07-10 16:20:44 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集 原始<persName>佛</persName>教圣典之集成

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原书标点

 【CB】 【印顺】 English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 序序

《原始<persName>佛</persName>教圣典之集成》，是《说一切有部为主的论书与论师之研究》以後的一部。

为甚么要写这一部？近代佛教开展声中，有“巴利圣典为佛教原始圣典说”兴起。这虽只是 基于传说的，代表赤铜鍱部（Tāmraśātīya）的主观愿望，然对其他部派，大乘佛教，都可能 引起误解。这一传说，现在虽早已不为学界所接受，但以近代的佛教研究，特别是印度佛教，原 始佛教的研究，受西方学者的影响，重视巴利语（Pāli），或者看作原始佛教的唯一用语。这对 于华文翻译的经律，自然的不予重视；对大乘佛教，也不免有多少影响。对于这个问题，我以为 ：佛教圣典成立的实际情形，应有合理的正确认识。唯有能理解圣典集成的实际情形，才能理解 巴利圣典及与之相当的华文圣典的真正意義。对“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”的 圣典，才能给予肯定，肯定其在佛法中的意趣与價値。这样，我决定写这一部。

写这部书的基本观念，首先是，依佛教固有的传说为依據，从固有传说的启发中，而作经律 集成过程的研究。我确信，华文圣典⸺代表不同部派的经律，比之巴利圣典（属于一派）的单 一性，应有更多的比较價値。所以从种种花文经律与巴利圣典的比较，以窥见其次第发展的过程 。经律是结集所成的。结集是等诵，是共同审定，是有部类与次第组织的。所以结集的研究，著 重于部类的、组织的研究；从延续的、开展的过程中，理解经律部类的逐渐完成。结集有原始的 （第一）结集，再（第二）结集，公认的结集与公认的圣典，是相关的、同时的。佛教还有不断 的（第三，第四等）结集，不是佛教界所公认的，也与部派间独有的部类相关。结集是这样的一 而再，再而三的进行，圣典部类的集成，也当然有其先後。说到先後，提出了材料与结构，主体 与附属，内容与形式的不一致性。决不能據附属的，形式的部份，片面的论断为古形新形。论结 集，应该著眼于组织（结构）的、主体的。

研究经律集成所得的结论，是这样：法（经）与律，原始结集是分别结集的，却同样的以“ 修多罗”（散文）为主体，称为“相应”；附以偈颂的“祗夜”，名为“杂”。律部方面，波罗 提木叉（五部⸺八部，即《戒经》）为修多罗，附以“法随顺偈”（杂颂）。到第二结集时， 波罗提木叉的分别，解说，是“记说”。“祗夜”部份，渐独立为“杂诵”（摩怛理迦）。依“ 杂诵”而类集为“七法”、“八法”，或“大品、小品”，成为犍度部，那是以後的事，上座部 律师的业绩。经部（法）方面：原始结集的，是修多罗（相应）四大部，祗夜（杂）八部。接著 ，有“弟子所说”，“如来所说”⸺“记说”。“修多罗”，“祗夜”，“记说”，这三部份 的综合，成为根本的“相应教”。与“记说”同时，不属于（相应教的）祗夜的偈颂，如“伽陀 ”，“优陀那”，都成立了。“本事”，“本生”，“方廣”，“希法”，也先後集成。到了再 结集的时代，以“修多罗相应”为取捨的最高準绳，综合传诵于佛教界的圣教，共同审定而再为 结集。本著“弟子所说”的意趣，集为“中部”；本著“祗夜”的意趣，集为“长部”；本著“ 如来所说”的意趣，而集为“增一部”；固有的相应教，称为“相应部”。四部、四阿含的成立 ，是再结集的时代，部派还没有分化的时代。

经研究而得的合理认识，佛法不只是佛所说的。从佛的三业（身语意）大用而表达出来的佛 法，是早于结集就存在的。原始的佛教圣典，是以佛陀的三业德用为本源；以僧伽为中心，统摄 七众弟子，推动觉化的救世大业。经弟子的领会，实行，用定形的文句表达出来，经当时大会的 审定，确定为佛法，圣典。结集⸺共同审定出来的圣典，代表了当时佛教界公认的佛法。一般 所说的原始圣典，也是经长期的一再结集而成，巴利圣典也没有例外。这只是部派未分以前的（ 现有各派的圣典，都增入部派所改编的，或自部特有的部份），为一切部派所公认的，而幷不是 圣典的一切。因为部派分化後，不同部派，不同地区，不同时代的佛教开展中，从佛弟子（也有 在家的）心中⸺经内心体证，而适应当时当地，集成定形文句而传诵于佛教界，到处都是，代 表了这一部派，这一地区，这一时代所公认的佛法。佛教圣典，从原始结集以来，一直就是这样 的。所以佛教圣典，不应该有真伪问题，而只是了義不了義，方便与真实的问题。说得更分明些 ，那就是随（世间）好乐，随时宜，随对治，随勝義的问题。所以最後说：“佛法在流传中，一 直不断的集成圣典，一切都是适应众生的佛法”。

本书在去年底脱稿。得到慧琦、慧瑛、性滢、慧润诸师的发心挍对，才能顺利的出版。近三 年来，有香港陈道厚、周美珍，台湾林荣飞、杨孙明华诸居士的乐施刊印费。在本书出版前夕， 谨祝生者福慧增勝，亡则往生光明的乐土！民国五十九年十二月八日印顺序。

 第一章 有关结集的种种问题第一章 有关结集的种种问题 第一节 圣典集成的研究第一节 圣典集成的研究 第一项 原始佛教圣典成立史的意趣第一项 原始佛教圣典成立史的意趣

流传世间的一切佛法，可分为“佛法”、“大乘佛法”、“秘密大乘佛法”⸺三类。“佛 法”是：在圣典中，还没有大乘与小乘的对立；在佛教史上，是佛灭後初五百年的佛教。对于这 一阶段的“佛法”，近代学者每分为：“根本佛教”、“原始佛教”、“部派佛教”。分类与含 義，学者间还没有明确一致的定论。我以为，佛陀时代，四五（或说四九）年的教化活动，是 “根本佛教”，是一切佛法的根源。大众部（Mahāsāṃghika）与上座部（Sthavira）分立 以後，是“部派佛教”。佛灭後，到还没有部派对立的那个时期，是一味的“原始佛教”。对于 “佛法”的研究，“原始佛教”是最主要的环节。“原始佛教”时代所集成的圣典，大槪的说， 有两部份：一、“经”（修多罗）⸺“四阿含”，或加“杂”而称为“五部”。二、“律”（ 毘奈耶）的重要部份。各部派所公认的“经”与“律”，就是“原始佛教”时代所集成的，代表 著“原始佛教”。佛陀的时代，律部仅有“波罗提木叉”（一部份）；经部的“四阿含”或“五 部”，都没有集成；部份虽已有定形文句，而还在“传诵”中。所以如不从“原始佛教”时代所 集成的圣典去探求，对于“根本佛教”，是根本无法了解的。“原始佛教”时期，由于传承的， 区域的关系，教团内部的风格、思想，都已有了分化的倾向。集成的“经”与“律”，也存有异 说及可以引起异说的因素。“部派佛教”只是继承“原始佛教”的发展倾向，而终于因人、因事 、因義理的明辨而对立起来。所以“原始佛教”的研究，是探求“根本佛教”，理解“部派佛教 ”的线索。而“原始佛教”的研究，首先要对“原始佛教”时代集成的圣典，作一番历史的考察 ，理解其先後成立的过程。对于“原始佛教”的研究，这才能给以确当的客观基础。为了这样， 对原始佛教圣典成立的先後过程，作一番考察，而将研究所得，条理而叙述出来。

 第二项 近代学者的研究槪况第二项 近代学者的研究槪况

从事原始佛教圣典（我国一向称之为小乘经律）史的研究，在传统的佛教界，是不免震惊的 。因为这些经律，传说为佛灭第一年夏，在王舍城（Rājagṛha）召开的“第一结集”中，已经 结集完成。虽然事实幷不如此，佛教的原始传说也幷不如此，但二千多年来的传说，传说久了， 也就无异议的看作史实。而现在要论证为次第成立的，有些还迟到西元前後，自不免感到震动了 ！现存各部派所传的经律，部类与组织，彼此间幷不相同，内容也大有出入。而各部派都以自宗 所传的经律，为“第一结集”所结集的；这当然有问题，至少各部派有过改编的事实。那谁是原 始的？或者一切都经过改动的呢！主要的盛大的部派，就自称为“根本”的，如“根本大众部” （Mūlamahāsāṃghika），“根本上座部”（Mūlasthavira），“根本说一切有部” （Mūlasarvāstivādin），“根本犊子部”（Mūlavātsīputrīya）。自称为“根本”，就有以 佛法根本自居的意图。巴利语（Pāli）写成的经律，自称为上座正统；是“第一结集”所结集， 保持原样而传承下来的，就是一个明显的例子。现存的经律，不能否认部派的色彩，也就不能否 认部派间的多少改动。进一步说，现有经律，决非都是佛灭第一夏，“第一结集”所集成的；现 存的经律自身，提供了明确的证據。如文荼王（Muṇḍa）为佛灭後四十馀年间在位的国王，由于 王后的去世而非常悲伤。尊者那罗陀（Nārada）为他说“除忧患法门”；这是巴利的《增支部》 ，与汉译《增壹阿含经》所共传的。经文明白说到：“如来涅槃以後”，佛弟子所说而被编入 《阿含经》的，不在少数。现存的经律，由经律自身的文记，而证明为不是“第一结集”所完 成的。那么，现存经律集成的次第历程，是怎样的呢？近代学者，以不同的研究方法，分别提出 意见，来答复这个问题。

近代学者的研究，由西方学者开始，日本学者作了进一步的论究。在原始佛教圣典的研究上 ，资料上，有著豐硕的成果。西方学者接触到锡兰的佛教，以巴利语圣典为研究对象，从巴利语 的研究，而进入巴利圣典的研究。如 H.Oldenberg 于西元一八七九年，刊行《律藏》第一卷。 在〈緖言〉中，论圣典的成立，分为七阶段，以判别新古。一九〇三年，T.W. Rhysdavids 刊 行《<persName>佛</persName>教印度》，判圣典的发达为十阶段；以为巴利三藏完成于阿育王（Aśoka）的时代。西元 一九三三年，B.C. Law 修正前说，而成立多少改善的十阶段说。以为第六阶段，当阿育王时代 。那时，“四部”与“律藏”全部，都已完成；而“小部”与“论藏”，大部份属于後四阶段， 也就是阿育王以後成立的。这幾位学者，仅留意巴利圣典，而未能注意到其他语文的原始圣典 ，也就不能从比较而发现原始圣典的原形。同时，著重于大部，大类的分别，著重于语文的新旧 ，而没有能从一一部类，一一经典自身，作精密的考察。

日本学者的研究，大槪来说，是重视巴利语圣典，而又不忘固有的汉译圣典。西元一九二二 年，宇井伯寿发表〈原始<persName>佛</persName>教资料论〉。四年後，和辻哲郞发表《原始<persName>佛</persName>教的实践哲学》；在 〈序论〉中，论到了根本资料的取捨的方法。这二部书，对原始佛教圣典的研究，提供了更精 密的方法。不从大部著手，而对一一经典，擧例研究，以发见其新古阶段。这一方法，深深的影 响日本学界，到现在还受到尊重。从这二位学者的著作看来，存有超越巴利圣典，而进求更古更 根本的佛教意图。在资料上，二位都汉巴幷取。宇井伯寿以为：阿育王时，还没有“五部”，“ 四含”。他从巴利学者的传说中，接受了“九分教”为原始圣典，阿育王时的圣典。参照觉音 （Buddhaghoṣa）的解说，还是以巴利圣典的某些部类，作为当时“九分教”的实体（但认为“ 九分教”还有新旧三阶段）。然而现在这些古经律，仍不免部派的变化，所以结论到：凭上述的 古典，还是不能充分知道历史上的佛陀的真说。然後提出三项标準，认为这样，才能阐明根本佛 教的真实。在这裡，表达了他的卓见，称为“根本佛教”。和辻哲郞的作品，大体同意宇井伯寿 的见地，而作进一步的更精密的论究。擧例来作精密的分析，用异译本来比较，论究到编集者的 意趣。撇开结集传说，聪明的逃避了年代上的困扰。

继之而来的，是进入了“九分教”与“十二分教”，“九分（十二分）教”与“四阿含”， 谁先谁後的讨论；“九分（十二分）教”到底是形式分类，还是实体部类的讨论。“九分教”与 “十二分教”，西方学者也曾有过介绍。到西元一九一六⸺一九一七年，槌尾辨匡发表〈关于 <lb n="0005a13" ed="Y"/>根本圣典〉，主张“九分教”为最古的圣典。加上宇井伯寿〈原始<persName>佛</persName>教资料论〉的发表，在日本 佛学界，引起了或赞或否的反响。如（西元一九二五年）赤沼智善的《<persName>佛</persName>教经典史论》；（一九 二六年）美浓晃顺的〈九分十二部教之研究〉；（一九二八年）林屋友次郞的〈关于十二部经的 <pb n="0006a" ed="Y" xml:id="Y35.0033.0006a"/> <lb n="0006a01" ed="Y"/>研究〉等，先後讨论了这一问题。以“十二分教”为古，以“四阿含”为先的，是尊重（日本 也就是中国的）佛教旧传的。以“九分教”为古，早于“四阿含”的，比较上重视巴利圣典。这 些讨论，都与原始佛教圣典的研究有关。

也许是由于战争吧！日本佛学界沉寂了下来。等到日本回到了和平，西元一九六〇年，平川 彰发表了《律藏之研究》。比较各部廣律，各种语本，也论到“律藏”各部份成立的新古。研究 的结论，大致以巴利“律藏”为比较古形的。一九六四年，前田惠学发表了《原始<persName>佛</persName>教圣典之成 <lb n="0006a07" ed="Y"/>立史研究》。标名原始佛教圣典，而其实是限于契经的。多少比对汉译，而只是巴利原始圣典的 研究，以“九分教”为古典，而作更精密的论究。这两部，一经一律，是日本学者最近的研究成 果。

日本学者的研究，方法与资料方面，都有了豐硕的成就，是应该深深的表示赞歎！自从西方 学者，重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响。虽然他们不忘旧来所传的汉译，而终于不 能摆脱巴利圣典为古典的羂索；不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼。 多读汉译经律的学者，应该接受过去研究的良好成就，走着自己的道路，来作原始佛教圣典史的 研究！

 第二节 圣典（佛法）的来源与成立第二节 圣典（佛法）的来源与成立 第一项 圣典的来源第一项 圣典的来源

佛陀自身幷没有著作，佛弟子也没有当场记录；没有原始手稿，也没有最初刊本：圣典是怎 样集成的呢？原始佛教圣典，与一般的典籍不同。对圣典而作史的研究，首先要认淸圣典的特性 。一般的说，圣典是佛法，源于佛陀的自证，而为人宣说出来。其实，佛法不只是口说的。佛法 的根源，当然是佛陀的自证。属于佛陀自证的境地，是无可论究的。从佛的自证境地，而成为世 间的，为人类所信、所知、所学习的，一定要经“表达”的过程。检讨圣典的内容，有教说，有 制度，有佛的生活实况。教说，是佛所宣说的，是佛的“言教”。法制，部份是当众宣佈制定的 ；部份是佛的生活轨笵，成为大众的楷模，这裡面就有“身教”（还有佛的事迹，也不用佛说， 而为当时所知而传说下来的）。佛的“身教”、“言教”，从佛的内心而表现出来。内心流露出 来的，如佛的气象、精神，使人直觉到伟大而信心勃发；那种“目击道存”，“无为而化”的教 化，经律中多有记述，这不是“身教”、“言教”所能槪括的。如来的身口意⸺三业大用的示 现，约特殊的事例，称为“三业轮”（三示导）。这表明佛陀的教化，是佛的三业德用，呈现于 人类，诱导人类趋入于佛法。佛法，那裡只是口舌的说教呢！

佛法也不只是佛说的：以教说来说，佛法而见于圣典中的，佛说的而外，有弟子说的，有弟 子与弟子互相对论的，有佛略说而弟子廣为分别的，还有佛涅槃後弟子说的。宇井伯寿曾列表以 为说明，可以参考。在《相应部･有偈品》（与《杂阿含经》的〈八众诵〉相当）中，还有 梵天（Brahman），帝释天（Śakro devānām indraḥ）等说法，所以《大智度论》说：“佛法 有五种人说：一者、佛自口说；二者、佛弟子说；三者、仙人说；四者、诸天说；五者、化人说 ”。佛法幷不限于佛说，是佛教早期所公认的。从佛的自证心境，表现出来，化导人类。在家 出家的佛弟子，依佛的教导而修证，证入佛陀自证的境地。本著自己的理解与体验，或表示自己 的悟解，或为了化导而表达出来，都就是佛法。彻底的说，根源于佛陀，而表现于世间的，不只 是佛的三业德用，也是佛弟子们的淸净三业。佛法是具体的，活跃于人类面前的。以佛陀为根本 ，僧伽为中心，统摄七众弟子，而展开其觉化，净化人间的救世大业。这就是用文句来集成圣典 的来源。

“原始佛教”初阶段，離佛不远，对佛法是有一种明智合理的看法。佛法不只是说的，也不 限于佛的。所以《阿含经》集录了佛弟子所说，连佛灭後弟子所说的，也集录起来。律部而成立 较早的，如〈经分别〉对于“学处”的“文句解说”、“犯相分别”，都只是分别，而幷不解说 为是佛说的。但这种明智合理的看法，终于变了，这当然是離佛日远的关系。一切归于佛，作为 佛说，其时间是可以考见的。“九分教”的名目，出现在《中部》、《增支部》中。“九分”或 “十二分教”，在汉译“阿含”部中，称为“如来所说”，“我所说”，“佛所说”，“ 佛所宣说”；铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的《增支部》，也称为“瞿昙之法”；《岛史》 也说是“师之九分教”。“九分（或十二分）教”是佛法部类的总称，所以这就是“一切佛法 是佛说”。巴利（Pāli）圣典《相应部》还没有说到“九分教”，《增支部》才明确的称为佛说 。所以以一切佛法为佛说的见解，是“九分教”成立了，“四部阿含”末期⸺《增支部》成立 的时代，还在“第二结集”以前。从此，“如是我闻，一时，佛在某处说”，成为契经的一定文 句。

“佛法等于佛说”，传说也太久了！然而要作原始佛教圣典成立史的考察，不能不迴复原始 的古说，以便理解圣典所传佛法的特质。

 第二项 圣典的成立第二项 圣典的成立

佛法是甚么？是根源于佛陀的自证；而成为人间佛法的，是以佛为根本，以僧伽为中心，统 摄七众弟子，而展开于人间的救世大业。内容不单纯，逐渐的成为文句，集成各部圣典的过程， 情形也就不一样。如律（vinaya）部中，作为僧伽轨笵的“学处”（śikṣāpada），当众制为一 定的文句，为佛陀时代的成文法。编成部类，成为半月半月诵说的“波罗提木叉”（Prātimokṣa） 。所以“波罗提木叉”的成立过程，是初制，再制到定制；“学处”（戒条）增多，编为部类 ，成为公认（大体相同）的“戒经”。集成“犍度”（khandhaka）的种种法制，如出家“受戒 法”、“安居法”……都是推行在僧团中的不成文法。从佛世到集成，制度也有多少变化；经过 情形，是传说在僧团中的。结集，主要是面对当前的僧制事实，而以文句集录出来。集录的过程 ，是从要目到详备，从起源到補充的。律部的集成，与经部是不相同的。

经（sūtra）部，主要是“教说”的集成。从“说”到“集成”，有著种种过程，种种问题 。如“佛说”，或对一人说，或对数人，或对大众说。佛说，刹那的过去了，而存留于听众内心 的，是佛说的影像。在佛法中，称为“听闻受持”。领受佛说，忆持在心，这是佛法存在于弟子 内心的阶段。忘失了，忆持不完整，那就不消说了。忆持完全的，由于领解的程度不等，存在于 听者内心的佛法，彼此间也不容易一致。听同一教说，而引起不同的反应，不同的理解，甚至相 反的意见，在“听”与“说”的关系中，是极普遍的现象。阿梨咤（Ariṣṭa）从佛听法，而以 为“欲不障道”，就是一个极端的例子。大乘经说：“佛以一音演说法，众生随类各得解” ，也只是表示了这一情况。

存在于听者内心的佛法，为同梵行者，弟子，教外人士，再表达出来。如作大意的开示，或 加以阐明，虽还是从佛听来，而一般是不承认为佛说的（可能是弟子说）。如依佛说的次第意義 ，精简为一定的文句，在敬虔的心中，确信为是佛所说。传授简略的文句，附以内容的解说。这 种定形文句，传佈开来，就进入了“传诵”阶段。

佛陀四五年的不断说法，教说是非常多的。听者的程度不一，“传诵”出来的佛说⸺定形 文句，也不是少数的。多而又不完全一致，大同小异的，同中有异，异中有同的，到处都是：到 底那些是真正的佛说？有佛教⸺僧伽内部的共同意识，也就是当时的僧伽（起初，都是佛的及 门弟子），大家有心目中公认的佛法标準。而且，佛弟子有领悟力特强的，成为法義的论说者， 名为“持法者”（dhammadhara），“论法者”（dhammakathika）。还有记忆力很好 的，成为“多闻者”（Bahussuta）。智慧第一舍利弗（Śāriputra），多闻第一阿难（Ānanda） ，就是领悟力与记忆力杰出的大师。據经律传说：佛法的传出，或说从佛听来，或说从大 众听来，或说是从众多的长老们听来，或者从某大德听来。这种“传诵”而来的佛法，要经僧 伽大会的共同审定。在第一结集中，以忆持力最强的阿难为主持人。这样的共同审定，名为“结 集”，才被公认为真正的佛说。所以不同的传诵，大同小异的文句，只要不违佛意（当时的共同 意识），就一切都集录下来。

弟子所说，大致也经历“受持”、“传诵”、“结集”⸺三阶段。佛的及门弟子，于佛法 有深彻的理解，真实的修证。然後助佛扬化，展开互相论究，为众说法的工作。弟子所说而能传 诵于教界，受到大众审定而集入圣典的，都是当代的名德长老。这是见佛所见，证佛所证的，所 以能与佛说受到同样的尊重。不过，佛弟子的教说，与说者的个性、兴趣、习性、思想方式，有 著某种一定的关系。这是从佛弟子的特殊性中，重现佛陀的教法。在佛弟子的师承传受中，这些 会成为思想流派的渊源之一。

原始佛教圣典中，还有诸天、夜叉等说，《相应部》的〈有偈品〉，是属于这一类的。这是 早期结集，但不是最早的。这些，多数不属于僧伽内部的传诵，而是来自民间。佛法普化社会， 通过民间固有的宗教信仰领域，而表现佛法的超越，纷纷的传诵于佛教界。这部份，理智的成分 淡，情感与兴味的成分浓。所宣说的佛法，不是通俗的，就是简要的，直觉的，缺乏分别精严的 佛学特色。在大众共同审定中，承认是佛法而结集下来。

“根本佛教”，佛陀四五年⸺半世纪的长期教化，“传诵”的佛说，弟子说，决非少数的 ，简略的片言隻语。早期集成的圣典，虽然简要，而实际已非常复杂。佛教的日益开展，进入第 二期的结集，成为大部。佛法更从新形式，新意境中表现出来，而为时代佛教所公认。这些，到 下面再为论列。佛法是在这样的情况下，成为大众公认的佛法（或佛说）。以一字一句为佛口亲 说，固然是離佛世太远，不明了实情的信仰。而想在现存圣典中，探求佛陀亲说，而感到不可能 ；不知这一探求佛说的构想，是与圣典成立的实情不符的。

 第三节 结集与结集的传说第三节 结集与结集的传说 第一项 结集的实际情形第一项 结集的实际情形

“第一结集”与“第二结集”，近代学者或有不同的意见，然现存的原始佛教圣典，曾经佛 弟子的结集，是确实的。结集（saṃgīti）是等诵、合诵的意思。古代结集的实际情形，是：

一、结集的形式，是僧伽会议：结集是等诵、合诵，这不是个人或三二人的私自纂辑，而是 多数比丘⸺僧伽的共同结集。佛教界的惯例，凡僧伽的任何大事，是经大众的如法会议（羯磨 ）而定的。上座在大众中上坐（如大会的当然主席）。擧行会议，通例请能处理僧事的一人任羯 磨；等于在大会中，推请一位会议的主持人。如传说的“五百结集”，推请阿难（Ānanda）集 出经藏，优波離（Upāli）集出律藏。阿难与优波離，就是当时集经、集律的主持者。对于法律 的论究，佛教一向是採取问答式的。所以结集时，由上座发问，主持结集者诵出，再经大众审 定。结集的僧伽大会，是在这样的情况下进行的。

二、结集的过程，大致要经三个阶段：1.诵出：古代的结集，不可设想为现代的编集。在当 时，幷没有书写记录作依據。一切佛法的结集，全由圣弟子，就其记忆所及而诵（诵是暗诵、背 诵，与读不同）出来的。據传说，最初的结集，是由阿难与优波離分别诵出的。阿难与优波離， 被传说为当时的忆持权威；如阿难称“多闻第一”，优波離称“持律第一”。实际上，应有在会 的圣弟子们，提供资料，不过要由会议的主持者，向大众宣诵而已。

2.共同审定：向众诵出，还不能说是结集（合诵）。将诵出的文句，经在会大众的共同审定 ，认为是佛说，是佛法。这样的经过共同审定，等于全体的共同诵出，这才名为结集。大会的共 同审定，如《摩诃僧祇律》卷三三大正二二･四九一中说：

“阿难言：诸长老！若使我集者，如法者随喜，不如法者应遮。若不相应，应遮，勿见尊 重而不遮。是義非義，愿见告示！众皆言：长老阿难！汝但集法藏，如法者随喜，非法者 临时当知”。

这一传说，最足以说明结集时的实际情形。结集，决非主持者宣诵了事，而要经大众同意的 。佛制的一般通例：同意者默然随喜（默认）；不同意的，起来提出异议。所以《僧祇律》所说 ，符合这合议的情形。上座部系（Sthavira）的传说，对于经律结集的主持者，赋予更大的 权威。如铜鍱部（Tāmraśāṭīya）、化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmagupta） 的廣律，但说公推结集（诵出）。说一切有部（Sarvāstivāda）的《十诵律》，分 别问五百比丘，五百比丘一一的回答：“我亦如是知，如阿难所说”。《根本说一切有部毘奈 <lb n="0016a08" ed="Y"/>耶杂事》，经当事人一一的证实，然後以“我已结集世尊所说经教，于同梵行处无有违逆，亦无 诃厌，是故当知此经是佛真教”作结。有同意而没有任何异议，实不如大众部（Mahāsāṃghika） 所说的公正翔实！

3.编成次第：在传说中，诵出的经与律，再为编集：集经为“四阿含”；集律为“二部毘尼 ”、“犍度”等。诵出又继以编集为部类次第，确是一项必要的工作。结集是经大众的审定，如 不为部类与次第的编集，等到大会一散，试问结集的成果何在？谁能证明其为曾经共同审定的呢 ！所以，结集成甚么部类，这裡姑且不谈，而要编成次第，是绝对必要的。古代结集的编为次第 ，如《瑜伽师地论》卷八五大正三〇･七七二下说：

“结集者为令圣教久住，结嗢陀南颂，随其所应，次第安佈”。

“结嗢陀南颂”，“次第安佈”，如《分别功德论》卷一大正二五･三二中说：

“撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自悟 ，故以十经为一偈也”。

“录十经为一偈”，就是“结嗢陀南颂”。这是将经文编为次第，然後将十经的经名，顺次 编为一偈。这样，能忆持“录偈”，就不容易忘失，而达到“圣教久住”的目的。集经的“录偈 ”，虽或者怀疑其是否古法，然就现存经律来看，越是古典的，就越是有的，使我们深信其渊源 的古老。一直到西元四世纪，说一切有部与经部（Sūtravādin）辩论，拣别契经的真伪时，还 以原始的偈颂来证明。如《顺正理论》卷四大正二九･三五二下说：

“彼（经部）谓此经非入结集，越总颂故。如说製造顺别处经，立为异品”。

“（有部反破）若尔，便应弃捨一切违自部执圣教契经。如说製造二种空经，立为异品， 亦越总颂。如是等类，互相非撥”。

经部以“越总颂”为理由，指说一切有部的某些契经，为“非入结集”⸺非当初结集所有 的。说一切有部反难：二种空经（小空、大空），也是在总颂以外的，难道可说是经部製造的吗 ？在那时候，古传的总颂，彼此都是承认的。有些出总颂以外，而在部派的笵围内，认为是佛说 的，就立为异品而附于总颂。说一切有部与经部共许的总颂，是否为原始结集的“录偈”，当然 还可以讨论。但由此可以推见，结集必分为部类，编成次第，又结为嗢陀南颂以便忆持的。

三、结集成的经律，赖专业持诵而保存：这是结集以後的事，但是为了忆持所结集的经律而 形成。结集成的经（法）律，分为部类，编成次第，但还是存在于心念口诵之中。为了保持经律 的部类、次第、文句，不致忘失错乱，所以佛教多赞歎持诵。一般人只能少分学习，不容易全部 忆持，于是佛教界有专业持诵的人才。忆持经法的，名“多闻者”（Bahussuta），或称“诵 经者”（sutrāntika）；忆持戒律的，名“持律者”（vinayadhara）。如《中阿含经》的 《真人经》，说到“诵经、持律、学阿毘昙”。《中部･善士经》，就分别为“多闻者”、 “持律者”、“论法者”。诵经与持律者的分工，为了忆持不忘（文与義）。在汉译中，每泛 称经师、律师。来中国传译经律的大德，能持诵一部廣律，或一部两部《阿含经》，就很难得 了！结集所成的经律，就亏了他们而流传下来。所以《分别功德论》卷二大正二五･三四下赞歎 说：

“颂云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如来宝”。

 第二项 不断的传诵与结集第二项 不断的传诵与结集

当佛灭第一夏，王舍城（Rājagṛha）擧行“五百结集”，一切经律都已结集完成。这一传 统的传说，模糊了结集的真实情况；不正确的解说，不必要的论诤，都从此而滋长起来。如佛教 有种种的结集传说，但为这一传统意见所影响，于是对传说的不同结集，都推想为考定与挍正， 维持或恢复固有的经律形态。又如在佛法流传中，部派间虽有公认的经律，而内容却大有出入。 每一部派，都以自宗传诵的经律为原始结集；彼此既有出入，就不免引起谁真谁伪的论诤。这早 是大乘佛法隆盛以前的情形。如上项所引，经部（Sūtravādin）与说一切有部（Sarvāstivāda） ，就有入结集、不入结集的论诤。大抵经律较为详备的部派，总是怪别部删除了。如说 跋耆子（Vajjiputta）比丘“大结集”，捨弃毘奈耶的波利婆罗（Parivāra），及阿毘达摩 论（Abhidhamma）等。另一方面，却说长老比丘，“抄治我律，开张增廣”，也就是增 多了。自宗所不诵的，就说对方“製造安置阿笈摩中”。维护自宗所诵的，就说对方诽谤；不 但不是製造增益，反而“有如是等无量契经，皆于今时隐没不现，本所结集，多分凋零”。相 互的评破，都受了传统的意见⸺最初五百结集，就一切完成了的影响。其实，经律是在不断结 集中成立的。

经律的不断结集，经律自身，就充分的说明。《铜鍱律》有明白的记录，如〈大品･自恣 <lb n="0020a09" ed="Y"/>犍度〉（南传三･二九八）说：

“自恣日，比丘等说法，诵经者结集经，持律者抉择律，论法者相对论法”。

在分配房舍时，让不同专长的比丘，分类的共住一处（汉译律部也有此说），如〈经分别〉 南传一･二六八说：

“比丘中之诵经者，相互诵经，彼等共住一处。持律者相互抉择律，彼等同住一处。论法 者相互论法，彼等共住一处”。

上面说到，由于经律的结集，引起诵经者（suttantika）与持律者（vinayadhara）的 分工。“诵持修多罗者”，不但诵持已经结集的，还继续结集传诵的契经。持律者对于律的抉择 （分别、解说），也是这样。这都不是个人的，而是持经者与持律者，于自恣日等，大众共会的 时候，共同结集，共同论究。经、律、论，就在这诵经者，持律者，论法者的不断结集，不断抉 择，不断论究下，逐渐完成。

这裡，应注意到法⸺经与律的不同特性。经法是義理的，重在内心的熏修；律是制度的， 重在身语的实行。经与律的不同，影响了经师与律师的风格。如律，“波罗提木叉”（Prātimokṣa） ，在半月半月诵说中；僧团的行法，在日常实行中。所以持律者的任务，不是廣集，而是 就当前所实行的，作严密的分别抉择。如有违犯的，予以判决、处分。如有新事件，就依據固有 的律制，而作新的论定，以维护僧团的统一。“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如 佛所教，应谨学之”！这一决定，正代表了持律者，富于保守的工作态度。所以在经律中，只 说“持律者抉择律”，而没有说结集律。但持法者却不尽相同，因为佛说的教法，廣泛的传诵于 僧团及民间。佛涅槃後，已经结集的经法，要持诵不忘；新传来的经法，要共同来论定、结集。 所以说：“持经者结集经”。而对于法的分别抉择，另成“论法者”一流（这是後来别立“论藏 ”的原因）。由于经（法）与律的特性不同，持经者与持律者的态度也不同。持律者富于保守性 ，而持经者富于流动性。这一根本的不同，深深的影响了未来的佛教。

不断传诵出来，不断结集的另一重要文证，是“四大廣说”，或译为“四大廣演”、“四大 教法”、“四大处”。这是对于新传来的教说，勘辨真伪，作为应取应捨的结集準绳。“大说” 、“廣说”，就是大众共同论究，也就是结集的意思。“四大教说”，是各部派经律所共传的： 集入《增壹阿含》的、有铜鍱部、大众部（Mahāsāṃghika）、说一切有部。集入《长阿含》 的，有铜鍱部、法藏部（Dharmaguptaka）。集录于律部的，有说一切有部、雪山部（Haimavata） 。总之，“四大廣说”是各部派经律所共传的。

上座部（Sthavira）系统的，现存各部经律，虽传译略有出入，大体终归一致。如《长阿 <lb n="0022a08" ed="Y"/>含经》卷三《遊行经》大正一･一七下说：

“若有比丘作如是言：诸贤！我于彼村、彼城、彼国，躬从佛闻，躬受（是法）是律是教 。从其闻者，不应不信，亦不应毁。当依诸经推其虚实，依律依法究其本末。若其所言， 非经、非律、非法，当语彼言：佛不说此，汝谬受耶！所以然者，我依诸经、依律、依法 ，汝先所言，与法相违。贤士！汝莫受持，莫为人说，当捐捨之！若其所言，依经、依律 、依法者，当语彼言：汝所言是真佛所说。所以然者，我依诸经、依律、依法，汝先所言 ，与法相应。贤士！汝当受持，廣为人说，愼勿捐捨！此为第一大教法也”。

其馀的三大教法，都与上一样，只是来源不同。第一“从佛闻”；第二从“和合众僧多闻耆 旧”边闻；第三从“众多比丘持法、持律、持律仪者”边闻；第四从“一比丘持法、持律、持 律仪者”闻。这四者，是佛、僧伽、多数比丘、一比丘。从这四处而传来的经律，大家不应该轻 信，也不要随意诽毁。要“依经、依律、依法”⸺本著固有的经与律，而予以查考。本著佛 说的法（義理），来推求他是否与法相应。这样的详加论究，结论是：与经律（文句）相合，与 法（義理）相合的，赞为真佛法，应该受持；否则就应弃捨他。这一取捨⸺承受或不承受的标 准，实就是一般所说的“佛语具三相”：一、修多罗相应；二、不越（或作显现）毘尼；三、不 违法性。说一切有部所传，开合不同：判决为非佛说的，名“四大黑说”（迦卢沤波提舍）；是 佛说的，名“四大白说”（摩诃沤波提舍）。这四大（黑说、白）说，经中传为佛将涅槃时说， 编入《增壹阿含》。律部中，载于“七百结集”下。这充分表明了，这是原始结集以後，七百结 集前後，佛教界对于新传来的经律，审定而取去的準绳。

“四大廣说”，在上座部系经律中，是四处来的传说，依经、依律；或依经、依律、依法来 审定。大众部所传，如《增壹阿含经》所说的，虽也说到东南西北传来，而重在“契经、律、阿 毘昙、戒”⸺四者。对于共同论究审定，也说得极明确：“当取彼比丘（所说），而共论议，案 法共论”。案法共论，审定取去的準绳是：大分为二类：“与契经相应，律、法相应者，便受持 之。设不与契经、律、阿毘昙相应者，当报彼人作是语：卿当知之，此非如来所说；然卿所说者 ，非正经之本”。这一分别，与上座部的经律所说，是一样的。次约四方传来作分别的说明，不 与经律相应的，分为三类：一、不与戒行相应的，这是“非如来之藏”，应捨去。二、不与義相 应的，应捨去；与義相应的，“当取彼義，勿受经本”。三、是否与義相应，不能明了，那就以 戒行来决定。如与戒行相应，是可以承受的。此外第四是：与经、律、阿毘昙、戒行相应，与義 也相应的，便赞歎为“真是如来所说”。对于新传来的经律，《增壹阿含经》所说，不拘于固 有的经、律、阿毘昙⸺三藏（文句），而重视義理，尤其重视戒行，也就是重视法与律的实质。

佛涅槃後，佛教界到处传诵佛说。由诵经者结集经，持律者抉择律，论法者论究法，经律（ 论）才逐渐形成。在“四阿含”及“律部”原型凝定，为教界所公认後，仍不断的传诵，于是部 派的圣典，呈现了组织的，内容的，文句的种种差别。经与律，是经不断的结集而完成的，幷非 如传说的那样，最初结集就一切完成了。

 第三项 佛教界公认的两大结集第三项 佛教界公认的两大结集

佛教的结集传说，是非常多的。其中，“第一结集”⸺“王舍（Rājagṛha）结集”或“ 五百结集”，“第二结集”⸺“毘舍離（Vaiśālī）结集”或“七百结集”，是佛教界公认的 结集。种种的结集传说，虽有传说的成分，但都有某种事实在内，只是传说得有些不实而已。公 认的二大结集，为一切部派所公认，也就是部派未分以前的结集传说。不为教界公认的结集传说 ，无论怎么说，都只是一部一派的结集事迹。两大公认的结集，原本是僧团中重律（重事相的） 学团所传述的。如《僧祇律》、《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十诵律》、《根有律 <lb n="0026a05" ed="Y"/>杂事》、《毘尼摩怛理迦》、《毘尼母经》，都有这二次结集的传述。依此律家的传述，而见 于後代史传的，如《岛史》、《大史》、《善见毘婆沙律》、《大唐西域记》等。其中“第一 结集”，尤为教界所重视。所以，或结合于“涅槃譬喩”，如《根本说一切有部毘奈耶杂事》、 《<persName>佛</persName>般泥洹经》、《般泥洹经》。或结合于“阿育王（Aśoka）譬喩”，如《<name role="" type="person">阿育王</name>传》 等。或引述于经论中，如《增壹阿含经･序》，《分别功德论》、《大智度论》。也有自成部帙 的，如《迦葉结经》，《撰集三藏及杂藏传》。

传说的两大结集，不仅是法与律⸺经与律的结集，更含有僧团内歧见的消除，归于和合的 部份。如“第一结集”时，大迦葉（Mahākāśyapa）与阿难（Ānanda）间的严重论诤；大 迦葉与富兰那（Purāṇa）间的歧见。“第二结集”时，东西方的对立，以受取金银为主的十 事异议。事实上，结集与歧见，是有关联性的。佛陀入涅槃後，维持佛教的和合以求开展，应为 佛弟子心中的首要任务。结集成公认的法律，以免引起诤论；消除歧见以谋和合，更需要结集。 诵经者结集经，持律者结集律，都是共同论究，以确定佛陀的法義与律行的真意，而免僧团的分 化。如《长阿含经》的《众集经》，说到结集的动機，就是为了看到异学的诤讼分裂，而主张“ 我等今者宜集法律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益”。这两大结集，为持律者所传，所以 有关结集的缘起，只提到有关戒律部份。如上所引的“四大教法”，明显表示了，当时佛教界的 经法多歧，也有赖于“案法共论”，和合诵出。

关于歧见部份，实为部派分裂的远源，应另为讨论。结集的内容部份，每一律典，所说都不 尽相同。研究起来，那是部派佛教，将自部经律的部类与内容，作为原始结集，而叙述于“五百 结集”的传说中。当时的结集内容，应从经律结集的研究中去说明。在这裡，没有论究部派不同 传说的必要；现在要说的，是：

一、两大结集传说略述：1.“王舍结集”：在佛灭第一年夏，大迦葉发起召开王舍城的结集 大会。起初，大迦葉率领大众，从王舍城到拘尸那（Kuśinagara），主持佛般涅槃後的荼毘 大典。大迦葉发见僧团内部，有不遵规定，自由行动的倾向，于是发起结集的法会。结集的地点 ，在王舍城外的七葉巖（Saptaparṇa-guhā）。参加结集的，有五百比丘。一直追随佛陀 ，直到佛般涅槃，侍佛二十五年的阿难，幾乎被弃于结集大会以外。等到参加结集，又被大迦葉 众擧发种种的过失。主要为对佛陀的侍奉不周问题，对女人的态度问题，对小小戒的存废问题。 阿难在大众中，尊重僧伽，表示忏悔，而维持了教团的和合。当时，阿难诵出法⸺经，优波離 （Upāli）诵出律，在安居期中，完成了那一次的结集。

2.“毘舍離结集”：佛灭一百年，佛教界发生严重的论诤。持律者耶舍（Yaśa），在毘 舍離遊行，见当地的跋耆（Vṛji）比丘，在佈萨日，接受信众金银的佈施。耶舍以为非法，提 出异议，因而受到毘舍離比丘的摈逐。據上座部（Sthavira）系各律所说，当时跋耆比丘的 非法，共有十事；但受取金银，仍看作引起纷争的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑（Pārikhā） 比丘的支持。于是邀集同道，得三菩伽（Saṃbhoga 即商那和修）的赞同。又全力争取 萨寒若（Sahajāti）国離婆多（Revata）的支持。然後集合了七百比丘，东下毘舍離。在传说中 ，东方跋耆比丘，也西上争取離婆多的支持，但没有成功，这是决定东西双方未来成败的关键所 在！集会在毘舍離。由于西方来的有七百众，当地的东方比丘，当然更多；不便于共论，这才由 双方各推代表四人，擧行会议。结果，东方的受取金银等十事，一一被论证为非法；僧团又恢复 了一时的和合。这是一项严重事件，关涉得非常廣。从发生到解决，怕不是短期⸺一年或数月 的事。

二、二大结集的历史性：“七百结集”，虽然学者间意见不一，而作为历史性的真实事件， 大致为学者所肯认。而“五百结集”，或视为托古的传说，产生于第二结集时代。这在不属 于佛教的西方学者，支離割裂，原是不足深怪的！对于这一问题，大家都会同意，这是律家的古 老传说。是律家的传说，所以说到当时的僧伽内部，王舍大会中的歧见，毘舍離大会的纠纷，都 只说到律行，而没有说到经法。从这一意義去看，就发见“王舍结集”，虽被传说为法（经）与 律（或加论）的结集；而毘舍離的“七百结集”，已是“论法毘尼”，或称之为“七百结集律 藏”。“七百结集”时代，法与律已经结集存在，所以是论法毘尼。七百结集自身，说明这一 大会的主要目的，幷没有结集法与律的意图。这是律家的传说，重于律行，原始根據为毘尼的摩 呾理迦。偏重或强调律行，可说是事理的常态。以律家的传说，而叙述法与律的结集，更显得 “王舍结集”的可以信赖。这是传说，在不断的传说中，自不免有所增益，或次第倒乱，而形成 部派间的传说纷歧，不宜因此而为全部的怀疑。佛陀涅槃了，为了强固僧团的思想，行为与制度 ，免陷于分崩離析，发起经与律的结集，实为佛教界一等大事！这是事理所应有与必有的，我们 没有任何理由，任何反证，足以证明“王舍结集”为捏造的！

或者以为：〈小品〉的〈五百犍度〉，预想《大般涅槃经》的存在；而《大般涅槃经》（同 《长阿含经･遊行经》），却没有说到王舍城的结集，因而推为後起的传说。或者依據汉译的 《般泥洹经》等，明确的说到王舍城结集，以证明“王舍结集”的可信。这都似乎过分重视文 记，而忽略传说自身。佛的大涅槃，王舍城圣弟子的结集，事实侭管相衔接，而传说却不妨独立 。以佛涅槃事为依據的传说（起初是片段的传说），经师结集为完整的《大般涅槃经》。以王舍 结集为依據的传说，律师简要的集录于“毘尼摩怛理迦”；比《大般涅槃经》的集成，时间还要 早些。“犍度”部的结集传说，都是与涅槃无关的。後来，西北方的律师，将大涅槃事，集录在 律部中。持律者所传的“大涅槃譬喩”，见于《根本说一切有部毘奈耶杂事》。《杂事》的“大 涅槃譬喩”，就与王舍城的结集相衔接。同样的，“王舍结集”本来不是经师所传的；而流传 于北方，西域，传译于我国的《<persName>佛</persName>般泥洹经》、《般泥洹经》，也与“王舍结集”联结起来。 所以，佛涅槃与“王舍结集”，本由经师、律师，分别集成。《大般涅槃经》没有说到“王舍结 集”，决不能因此而怀疑“王舍结集”的真实性。

王舍与毘舍離大会，是持律者的传说。依律典明文，王舍大会有法与律的结集，而毘舍離大 会，只是非法恶行的共论否定。铜鍱部律，在〈五百犍度〉、〈七百犍度〉末，都以“律之结集 ”作结，更表示了持律者偏重的口吻。持律者对王舍及毘舍離大会的传说，重点在僧团内部歧见 的消除，以维护僧团的和合统一。但在持律者的传说中，对于这二次大会，在结集方面，都赋予 同样的意義。如《四分律》称之为“集法毘尼五百人”、“七百集法毘尼”。摩诃僧祇律作“五 百比丘集法藏”、“七百集法藏”。《根本说一切有部毘奈耶杂事》作“五百结集事”、“七百 结集事”。《毘尼母经》作“五百比丘集法藏”、“七百比丘集法藏”。《大史》也作“第一结 集”、“第二结集”。这是値得深思的事！律典明文，专重于僧伽内部歧见的消除；而持律者， 幾乎一致的表示：毘舍離大会，与王舍城大会一样，是法与律的结集。所以毘舍離大会的实际情 形，在解息诤论以後，应曾进行经与律的结集。这在锡兰的《岛史》中，就曾这样的明说了。

从经律的结集来说，部派所传的经律，虽有多少不同，然从同处而论，在部派未分以前，确 有经律为佛教界所公认。应有僧伽的结集大会，共同论定，这才具有权威的约束力，能为佛教界 所公认。王舍城与毘舍離的两次集会，就是公认的结集大会。从经律自身去研究，经律的诵出与 编审，是不止一次的，不断集出的。不断集出的经律，应有两大阶段。第一阶段完成的，经与律 都分为长行与偈颂。经部的长行，是“相应修多罗”；偈颂是“祗夜”（八众）。律部的长行， 是称为“修多罗”的“波罗提木叉”（戒经）；偈颂是“随顺行法”（分二部）。经与律的结集 过程，在部类的组织上，有著相同的情形。经不断的传诵结集，到第二阶段，完成的经律部类， 是这样：经部，将当时所有的部类⸺“九分教”，以长行为主的，集为“四部”；偈颂部份， 是杂说。律部，“波罗提木叉”，已完成〈经分别〉。而偈颂部份，已成为三部，倾向于不同事 项的类集（犍度部由此而集成）。这是部派未分以前的经律部类，为一切部派所公认。经律集成 的二大阶段，与传说的两大结集相合。从原始佛教圣典集成史的研究中，深信“王舍结集”、“ 毘舍離结集”，有著历史的真实性。虽然真实的历史，已与某些传说相结合，而有点迷離不明。

经律结集的两大阶段，集成的种种部类，将在下面去分别论究。这一结论，如研究而大体正 确的话，那么经律的成立过程，与公认的两大结集传说，可说完全契合。至于部派分化以後的经 律结集，当然就是那些不为佛教界公认的不同的结集传说了！

 第四项 不同部派的不同结集第四项 不同部派的不同结集

二大结集外，还有非教界公认的，不同的结集传说。这些传说，虽或者词義含混，或者时代 不合，而传说的底裡，都存在某一部派的结集事实。这裡只略为引述，点明意義，以说明各部派 有不同结集的存在。

一、大众部系（Mahāsāṃghika）结集：陈真谛（Paramârtha）（西元五四八⸺五六 九年在华）所传，有“界外结集”说，如三论玄義大正四五･八中说：

“二、大众部，即界外大众，乃有万数，婆师波罗汉为主，……即五比丘之一人，而年大 迦葉，教授界外大众”。

在王舍城（Rājagṛha）结集时，就有与大迦葉（Mahākāśyapa）对立的界外结集，传说极 为普遍。隋房琮《西域传》说：“迦葉结集处，又西行二十馀里，是诸无学结集处”。界外结 集的地点，与玄奘《大唐西域记》所传相合。这一传说，锡兰也是有的，但传为“七百结集” 的时代，如《岛史》南传六〇･三四说：

“为上座所放逐者，恶比丘跋耆等，……集一万人，而为法之结集，故名大结集。大结集 比丘，违偝教法，破壞根本集录，另为集录。……弃甚深经律之一分，别作相似经律”。

这是同一传说，如比丘都是一万人。《岛史》所传，似乎是初出的，为上座部（Sthavira） 所说，用意在贬抑大众部。或者就依據这一传说，比附于“王舍结集”时代，以形容其结集的 古老。依《僧祇律》，“王舍结集”时，幷无“界外结集”说。“七百结集”时代，对于持律者 耶舍（Yaśoda），虽表示不满，而“七百结集”所作的决定⸺受取金银为非法，还是表示 尊重，可见还不是大众部份裂的时代。《岛史》所传的“大结集”，属于东方比丘，时间应在“ 七百结集”以後，发展到对立而不再和合，而为自部经律整编的时代。

大众部系自己，只说“王舍结集”，如大众部末派的《增壹阿含经》序说：“契经一藏律二 藏，阿毘昙经为三藏，方等大乘義玄邃，及诸契经为杂藏”。依《僧祇律》，王舍结集的内容 ，是“四阿含”及“杂藏”、“律藏”。《增壹阿含经》序，“杂藏”扩大了内容，含有方等 大乘。到了《分别功德论》，以为：“阿难所撰者，即今四藏是也。合（菩萨藏）而言之，为五 藏也”。大众部圣典的演进情形，显而易见。但大众部学者，将这些次第集成的事实，一律仰 推于“王舍结集”时代。

此外，还有本末各派不同诵出的传说，如《三论玄義检幽集》卷五（引真谛《部执论疏》） 大正七〇･四五九中、四六〇下说：

“第二百年，大众部幷度（廣）行央掘多罗国，此国在王舍城北。此部引……诸大乘经” 。

“大众部中，更出一部名多闻部者。佛在世时，有一阿罗汉。……佛灭後二百年中，方从 雪山出，至央掘多罗国，寻觅同行人。见大众部所弘三藏，唯弘浅義。……其罗汉便于大 众部，具足诵出浅義及以深義，深義中有大乘也”。

二、分别说部系（Vibhajyavādin）结集：分别说部又分出四部，四部都有不同的结集 传说。1.化地部（Mahīśāsaka）的结集说：在古代，化地部是盛行南（锡兰）北的部派。其 成立与集诵的事缘，如《三论玄義检幽集》卷六大正七〇･四六五上，引真谛说：

“有婆罗门名正地（化地的异译），解四韦陀论，及外道诸義，为国之师。後厌世出家， 得罗汉果。读佛经有缺处，皆将韦陀论、毘伽罗论莊严之，如佛口说，義皆具足”。

2.法藏部（昙无德部 Dharmaguptaka）的结集：也如《三论玄義检幽集》卷六大正七〇･四 六五中所引的真谛所说：

“法护（法藏的异译），是人名。此罗汉是目连弟子，恒随目连往天上人中。……法护既 随师遊行，随所闻者，无不诵持。目连灭後，法护习为五脏：一、经藏；二、律藏；三、 论藏；四、咒藏；五、菩萨本因，名为菩萨藏也。……此部自说：勿伽罗是我大师”。

法藏部主法藏，自称勿伽罗（Maudgalyāyana，目犍连异译）为我大师。《舍利弗问经》 大正二四･九〇〇下说：

“目犍罗优波提舍，起昙无屈多迦部”。

优波提舍（Upatiṣya），是舍利弗（Śāriputra）的名字。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）传 说：阿育王时，有 Dhammarakkhita 大德，曾奉派去阿波兰多迦（Aparāntaka）宏法。当时的 领导人物，名目犍连子帝须（Moggaliputta tissa）。这位 Dhammarakkhita，汉译《善见 <lb n="0037a07" ed="Y"/>毘婆沙律》，就直译为昙无德。这么看来，以目犍连（优波提舍）为大师的昙无德，显然就是 目犍连子帝须所领导的昙无德；目犍连子帝须，也就是目犍罗优波提舍的别名。依昙无德所宏 传而发展成的部派，就名昙无德部。然在流传中，昙无德的结集，也是不止一次的。據昙无德《 <lb n="0037a10" ed="Y"/>四分律》说：王舍城的结集（该部当时的经律实况），是“经、律、阿毘昙”⸺三藏。五脏 说，还是以後流传的再结集呢！

3.饮光部（Kāśyapīya）的结集说：饮光部，又名善岁部（Suvarṣaka），或音译为迦葉 遗部。其成立与结集，如《三论玄義》大正四五･九下说：

“（善岁）七岁得罗汉，値佛闻法，皆能诵持。撰集佛语，次第相对：破外道为一类，对 治众生烦恼复为一类”。

铜鍱部所传：目犍连子帝须时，阿育王派遣大德，分化一方。有迦葉（饮光）姓长老末示摩 （Majjhima）等，宏化于雪山边国（Himavanta）。末示摩的遗骨，已在 Sāñchī 发现。属 于分别说部的饮光部，可能由这一系的发展而成。

4.铜鍱部的结集说：铜鍱部，传说为阿育王时，目犍连子帝须的弟子，也就是阿育王的王子 ⸺摩哂陀（Mahinda），率众传入锡兰而成的部派。这一部自称为上座部，分别说部；所传 的圣典，为正统的原始结集。这在现在，虽不会有人轻信这种传说，但以巴利语记录的圣典，确 有特勝，为近代学界所推重。據说：阿育王大信佛法，供施不绝，外道们都自己剃落，著袈裟， 混入僧伽中。由于外道思想的羼入，引起了僧伽间的论诤。王都华氏城（Pāṭaliputra, P. Pāṭaliputta） 的阿育王寺，七年间不能和合佈萨。阿育王于是迎请目犍连子帝须，分别邪正，将杂入 佛法的外道，一齐驱出。其馀的纯正比丘，都是分别说者。这才和集大众擧行律的结集，称为第 三结集。近代尊重巴利语佛教的学者，看作历史上的事实。但这一传说，是北传佛教所没有说 起的。实为部派结集的一种，而非教界所公认的。当时的佛教界，如大天（Mahādeva）是大众 部，末阐提（Madhyantika, P. Majjhantika）是说一切有部（Sarvāstivāda）；而分别说部的 力量，似乎要强些。分别说部，是西方系中的重律学派。这是阿育王曾经出镇的，摩哂陀母亲的 故鄕⸺阿槃提（Avanti）、鬱禅尼（Ujjayinī）一带的佛教，曾活跃于当时的政教中心⸺ 华氏城。分别说系的铜鍱部、法藏部、饮光部，都可说由此而发展成的。这应为分别说部的部派 结集，非佛教界所公认。铜鍱部所传，不免渲染夸大。至于铜鍱部现存圣典的集成，據说：西元 前四〇年顷，毘咤伽弥尼王（Vaṭṭagāmaṇi）时，僧众擧行结集，将口诵的圣典，记录下来 。那时记录的，与现存的圣典，大致相去不远。

三、说一切有部系结集：有前後二次，初如《异部宗轮论》、《大毘婆沙论》所说：阿育 王时（《婆沙》作波咤梨城王），以大天的五事异说，引起僧伽的论诤不息。《三论玄義检幽集 <lb n="0039a07" ed="Y"/>》卷五（引《部执论疏》）大正七〇･四五六中说：

“王妃既有势力，即令取破船，载诸罗汉，送恒河中。罗汉神通飞空而去，往罽宾国。… …阿输柯王问众人云：诸阿罗汉今幷何在？有人答云：在罽宾国。即遣往迎尽还供养。大 天先既改转经教，杂合不复如本。诸阿罗汉还复聚集，重诵三藏。……至此时，三藏已三 过诵出”。

这是罽宾比丘所传，近于铜鍱部的传说，而不尽相同。当时的诤论分化，《异部宗轮论》的 旧译⸺《十八部论》大正四九･一八上说：

“时阿育王王阎浮提，匡于天下。尔时大众别部异住，有三比丘：一名能，二名因缘，三 名多闻”。

这是三比丘众，与西藏译本相合。“能”，奘译作“龙象众”，梵语 Nāga；“能”为草书 “龙”字的讹写。“因缘”，奘译作“边鄙众”，梵语为 pratyaya，这使我们想起了称为波夷那 （Pacina）的东方比丘。“多闻”，梵语为 bahuśruta。阿育王时的三比丘众，龙象众为西而 向南发展的，重律的分别说系；多闻众为西而向北发展的，重经法的说一切有系（那时还都是自 称上座部的）；边鄙众是东方的大众系。这是西方重法学系的传说；那时的分别说系，与大众系 （大天他们）关系还良好。西方重法学系，似有不容于东方的形势。阿育王时代，部派初分。在 佛法兴盛中，大众、分别说、说一切有⸺三大系，大抵都已开始圣典的（确定自部的）自行结 集，因而留下第三结集的传说。

次有第四结集说：迦腻色迦王（Kaniṣka）时，传说说一切有部，在迦湿弥罗（Kaśmīra） 国擧行三藏的结集。（近代重视华氏城的结集，于是也就称为第四结集）。如《大唐西域记》卷 三大正五一･八八六中⸺八八七上说：

“部执不同，王用深疑，无以去惑。时脇尊者曰：如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资 异论，各據闻见，共为矛盾！时王闻已，甚用感伤。……敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执 ，具释三藏。……王乃宣令远近，召集圣哲。……五百贤圣，先造十万颂邬波提铄论，释 素怛缆藏；次造十万颂毘奈耶毘婆沙论，释毘奈耶藏；後造十万颂阿毘达摩毘婆沙论，释 阿毘达摩藏”。

就文记而论，实是集众为三藏作释论。玄奘在《大毘婆沙论》末也说：“佛涅槃後四百年， 迦腻色迦王瞻部，召集五百应真士，迦湿弥罗释三藏”。这只是解释三藏的传说，但西藏所传 ，确为三藏的结集。據说：迦腻色迦王，在迦湿弥罗的耳环林（Kuṇḍalavana）精舍，或说在阇 烂陀罗（Jālaṃdhara）的俱婆那（Kuvana）伽蓝，擧行结集三藏。传说有五百阿罗汉，五百菩 萨，五百学士，参与这一次的结集，挍订文字；毘奈耶也用书写记录。这是北方说一切有部的 结集传说；事实与传说，也许是大有出入的，但在说一切有部，阿毘达摩论宗大发展时，曾有自 部的记录挍订，应就是这一传说的渊源了。

四、犊子部系（Vātsīputrīya）结集：西藏所译，有毘跋耶（淸辨 Bhavya）的《异部精释 <lb n="0041a10" ed="Y"/>》。所擧部派分化的不同传说，第三说为正量部（Saṃmatīya）的传说。关于部派分裂因缘， 这样说：

“世尊般涅槃後，一百三十七年，经难陀王而至摩诃钵土摩王时，于华氏城集诸圣众”。

“僧伽诤论大起，长老龙及坚意等多闻者，宣扬根本五事。……由是分为二部”。

“如是僧伽纷争，经六十三年，及犊子长老，集诸僧伽，息诸诤论，擧行第三结集”。

正量部从犊子部份出，说到犊子（Vātsīputrīya）的擧行第三结集，无疑为犊子部系的结集传 说。这一传说，与说一切有部《异部宗轮论》所说，最为类似。这二系，同从说一切有的先上座 部（Pūrvasthavira）分出。其共同点：如以五事而起诤，分成二部。说一切有部所传三（或四 ）比丘众，有龙及多闻；这裡也说上座龙（Nāga）及多闻者。但西藏史家，将此龙比丘，与龙军 （Nāgasena）比丘相混合了。又上座龙等说五事起诤，说一切有部也如此说，但只是共论五事 而起诤，幷非都宣传五事。总之，这是犊子部系的结集传说。

五、不明部派的结集传说：1.僧伽尸城（Sāṃkāśya）结集说：《撰集三藏及杂藏传》大正 四九･四上说：

“佛涅槃後，迦葉、阿难等，于摩竭国僧伽尸城北，造集三藏正经及杂藏经”。

这一传说，也见于《<persName>佛</persName>说枯树经》（经题与内容不合），如大正一七･七五一上说：

“僧伽尸城北，迦葉佛时塔婆，……现城即以此塔婆为称也。迦葉、阿难等，所以于此 地集经者……集讫，诸王于其处，造僧伽蓝，名诸王寺，在塔婆北”。

僧伽尸，在今恒河（Gaṅgā）上流的 Sankisa。传记明说摩竭国（Magadha），迦葉（Mahākāśyapa） 、阿难（Ānanda），却又说在僧伽尸城北，真是一项特殊的传说！據《大唐西域记 <lb n="0042a14" ed="Y"/>》说：这裡是正量部盛行的地方，也许这就是正量部的传说！

2.雪山罗汉结集说：《毘尼母经》卷四大正二四･八一九上⸺中说：

“此是雪山中五百比丘所集法藏”。

这一说，与上一则异曲同工！明说迦葉等在王舍城，竹林内结集，末了却以此作结。或解说 为雪山部（Haimavata）的传说。这二则，都是部派不明的。但以自部弘通的地点，传说为与 第一结集有关，却是相同的。

这一切不同的结集传说，都是与部派有关，不为佛教界所公认的传说。

 第四节 圣典的语言与古新问题第四节 圣典的语言与古新问题 第一项 原始圣典与巴利语第一项 原始圣典与巴利语

佛法虽为佛（及弟子等）的三业德用，而佛教圣典，但依语文而流传下来。在原始佛教圣典 ，也就是部派公认的圣典成立史中，也有与语文有关的问题。铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传的 巴利语（Pāli）圣典，传说是由摩哂陀（Mahinda）传入锡兰的，是（传为一切集成了的）第一 结集所用的语言，摩竭陀（Magadha）的语言，佛陀自己所用的语言。这么说来，巴利圣典是最 纯正的，保持佛陀真传的圣典了。跋耆（Vajji）比丘“大结集”，也就要指责他们，对圣典的“ 名词、性、措词、修辞”，有所改作了。《铜鍱律･小品》南传四･二一一说：

“时夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆罗门（家），语善、声美。诣世尊所，敬礼已，却坐 一面”。

“彼等白世尊言：大德！今比丘众、名异、姓异、生异、族异而来出家，名以自己言词 （Sakāya niruttiyā）汚损佛语。愿听我等，转佛语为阐陀（Chanda）。世尊诃曰：愚 人！汝等何以说愿转佛语为阐陀”！

“告比丘言：不听转佛语为阐陀，转者堕恶作。听各以自己言词（Sakāya niruttiyā）诵 习佛语”。

佛陀对佛法与语文的立场，这裡说得最为明确。兄弟比丘提出佛语“阐陀”化的要求，说明 了佛陀应用的语言，不是“阐陀”。所以要提出这一要求，是由于佛弟子从不同区域，不同种族 ，不同阶层而来，语言极其复杂。一些低阶层（或边远地区）应用的语言，在出身婆罗门家，受 过高等教育的人看来，不免有损佛的尊严。所以“阐陀”化，是佛教用语统一化的要求。印度的 语言，起源极古。吠陀（Veda）、梵书（brāhmaṇa）、奥義书（Upaniṣad）等，都用这种语言 。然随民族移殖，政治扩张而普遍到恒河（Gaṅgā）流域，又流向南方。由于区域辽阔，民族复 杂，形成大同小异的种种方言。西元前五世纪的 Yāska，四世纪的 Pāṇini，依據吠陀、梵书等古 语，研究其语法、音韵，整理出一种结构精密，最完成的语言，就是 saṃskṛta，或译“雅语” 、“善构语”，通称梵语。这种语言，佛法中也称之为阐陀（Chanda），有韵律的语文。佛陀晚 年，这种语言的提倡推行，已为婆罗门所重。兄弟比丘的请求，正代表这种要求。然佛陀率直的 拒绝了（主要是不许以此为标準语），而听比丘们，以自己的语言来诵习佛语。自己言词（Sakāya niruttiyā） ，显然指比丘们自己的方言。《四分律》对此说：“听随国俗言音所解诵习佛经 ”。《五分律》说：“听随国音诵”。文義都这样明白，而觉音（Buddhaghoṣa）却以“ 自己言词”为“佛陀自己的语言”。同一 Sakāya niruttiyā，而不顾前後的文義相关，作出離 奇的解说。这不是巴利圣典问题，而是铜鍱部学者的解说问题！婆罗门教以梵语为梵天的语言， 神化了语言，从语言的统一发展中，加强其宗教的权威。而铜鍱部学者，承袭神教的手法，假借 “佛陀自己的语言”，以加强巴利圣典的教学权威。这不免违反佛陀无方普应的平等精神了！

巴利语为佛陀自己的语言，现代的巴利文学者，已很少人坚持这种意见。然部份巴利圣典 的研究者，想从语言学的论究中，说明巴利语的古老来源。或以为，佛陀说法的语言，必为当时 的流行语，摩竭陀的流行语。或以为“第一结集”在王舍城（Rājagṛha），“第二结集”在毘舍 離（Vaiśālī），佛教圣典的原始语文，必为东方摩竭陀一带的语言。而巴利语与摩竭陀语相近， 因而得出巴利语为佛教古典用语的结论。然近代学者，比较巴利语与摩竭陀语的差别，幷不能同 情这种论调。关于佛陀自己的语言，如从民族去著想，释迦（Śākya）与摩罗（Malla）、跋耆 （Vṛji）等为近族。“六族奉佛”，都是雪山（Himavanta）南麓，恒河北岸的一带民族。如 说家鄕语，应属于这一地区的语言。佛曾住摩竭陀说法，可能应用摩竭陀流行语，但晚年更长期 的，传说二五年在舍卫城（Śrāvastī），所以也不能说佛以摩竭陀语说法，以摩竭陀语为佛教用 语的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口传诵中。同一名词，同一文句，在语音多少出入的 说起来，就有多少差别（如以字母写出，更为显著）。然而，幷不以语言、语法的多少差别，就觉 得不合。流行语，（古代是自然学习，不像近代那样的学习发音、拼音、学习到非常準确）从来 都没有绝对标準，只是大体从同，大家听得懂就是了。第一、第二结集，是诵出佛法，审定取去 ，不是语言或文法的审定与传授。共同审定佛法，（在会大众，也不可能语音统一），在口口相 传中，怎么也不能想像为，从此成立一种统一的佛教用语。如从原始佛教的流传，口口相传的实 际情况去理解，那么推想佛陀自己所用的语言，第一、第二结集使用的语言，都是不必要的了！

巴利语为西印度语（依原始佛教，应称为南方）。以优禅尼（Ujjayainī）为中心，阿槃提 （Avanti）地方的语言。近代学者从阿育王（Aśoka）碑刻⸺Girnar 碑的比较，得到了更有力 的证明。巴利语传入锡兰的摩哂陀，正是育养长大于优禅尼的。这是佛教向边地发展，引起阿 槃提佛教的隆盛，成为分别说部（Vibhajyavādin）的化区。铜鍱部由此分出；化地部（Mahīśāsaka） 、法藏部（Dharmaguptaka）也由此分出。这一地区的佛教⸺分别说部，应用 这一地区的语言，成为巴利语。这是以 Paiśācī 语为基础，而受到摩竭陀语的多少影响。西藏传 说佛教四大部派的地区与语言：大众部（Mahāsāṃghika）从 Mahārāṣṭra 地方发展起来，圣 典用 Mahārāṣṭra（摩诃剌他）语。上座部（Sthavira）以 Ujayana 为中心，圣典用 Paiśācī 语 。正量部（Saṃmatīya）从 Sūrasena（即摩偷罗一带）而发展，圣典用当地的 Apabhraṃśa 语。说一切有部（Sarvāstivāda）在罽宾（Kaśmīra）、健陀罗（Gandhāra）而盛大起来， 圣典用 saṃskṛta 语。上座部（指上座分别说部）以优禅尼为中心，用 Paiśācī 语，与近代研究 的巴利语相合。传诵圣典用语的不同，与教区有重要关系（幷非决定性的）。其语言的新古，在 佛教圣典的立场，应从部派的成立，及移化该区的时代来决定。巴利语来源的研究，近代学者的 业绩是不朽的！近乎结论阶段的意见，巴利语是阿育王时代，优禅尼一带的佛教用语。

现存的原始佛教圣典，巴利语本的经、律、论⸺三藏，都完整的保存下来。汉译虽有众多 部派所传的圣典，都没有完整的。而且，巴利语为印度古方言，没有经过翻译，研究起来，会感 觉特别亲切与便利。所以巴利语不是佛陀自己的语言，不是“佛教中国”的原始语言，还是具备 有利条件，引起学者的不断研究。然而现存的一切圣典，都是具有部派色彩的；从部派所传去研 究原始圣典，研究原始圣典的结集过程，是不能侷限于巴利圣典的。从西方学者研究巴利圣典所 引起的倾向，积习很深。到现在，还有人以为研究原始佛教，非从巴利圣典入手不可。有人以原 始佛教圣典为名，而以巴利圣典为实。超越部派的立场，以现存各种原始佛教圣典为对象，比较 研究以发见原始佛教圣典集成的历程，才是原始佛教圣典成立史研究的方向吧！

 第二项 长行与偈颂第二项 长行与偈颂

“长行”（散文）与“偈颂”，是圣典文学形式的两大类。巴利语（Pāli）圣典的研究者， 叙述圣典的成立过程，学界的意见幷不一致。其中，Franke 发现巴利语的韵文，比散文为古。 他从经律（散文中）集出古偈，而主张还有比现存（巴利）圣典更古的圣典。宇井伯寿〈原始 <lb n="0050a04" ed="Y"/><persName>佛</persName>教资料论〉，论到可以考见的古典，次第成立是：

Ⅰ波罗延那

ⅡＡ经集前四品･相应部有偈品

Ｂ如是语･自说

Ｃ相应部因缘品（一部份）･长部･中部⸺七经

Ⅲ本生二八经･增支部･中部⸺一〇经

这一叙列，等于说偈颂古而散文（《相应部･因缘品》）为新。巴利语中韵文与散文的新 古，自有巴利文研究者去研究，现在只是泛论长行与偈颂，在原始佛教圣典中的意義。

世界各民族文化的开展，作品都是先有偈颂，而後有散文。古典的散文，也大抵是有韵的。 这种先偈颂而後散文的过程，与原始佛教圣典文学的开展，幷不适合。佛陀说法时，印度的文化 ，已发展得很高。偈颂与散文的文学体裁，都早已成立。时代的印度文明，正进入“修多罗” （sūtra）时代；“修多罗”就是“长行”直说。出现于这个时代的佛教文学，先有偈颂的意见，是 难以想像的。佛教圣典，始终以“修多罗”为（“九分教”）第一，进而成为佛法的通称。这是 佛教圣典的事实，研究者是不能不加以重视的。从“长行”与“偈颂”自身来说，长行也可能有 韵律，而音韵格调，对于偈颂是重要的成分。偈颂，即使不作高音朗诵，而与吟咏是分不开的。 低沉的吟咏，高声的朗诵，在佛教的观点，又怎样呢！原始佛教的精神，重视真与善，而对于美 ，总觉得容易流于放逸（要说美，只能重视人格的内在美，接近自然的自然美）。如出家生活中 ，有“不得舞踊、歌唱、音乐、观剧”的规定。在家而受一日夜戒的，也是这样。如“歌舞戏 笑作种种戏”，对听众（观众）来说，似乎是使大家欢喜，而其实使人放逸，“更增其缚”。 音韵歌咏，是歌舞伎乐的重要组成部份。凡高声唱诵，过度的长引声韵，是被禁止的。但在佛教 的流传中，终于又“开许”了：《十诵律》听许作“声呗”；《根有律》仅开许二事作吟咏声 ：赞佛德，诵三启。以音韵歌咏出名的比丘，有二位：一、罗婆那婆提（Lakuṇṭaka Bhaddiya） ，就是“侏儒跋提”，身材矮小，而“音响淸澈”，“妙音第一”。二、婆耆舍（Vaṅgīsa） ，是一位专长诗偈的比丘；他的事迹，与说偈是分不开的，他赞颂佛德，僧伽与诸大弟子。 这二位的事，见于《相应部》的〈有偈品〉，及《增支部》。在原始圣典的集成中，都不是最早 的。在这种佛教精神下，先有偈颂，是与事实不相调和的。

巴利圣典中的某些偈颂，比长行为古。我觉得，文学史上的一项共同现象，似乎还没有为研 究者所顾及。印度的语文，是一致的。侭管一致，而平日的语言，与表现为文学作品的散文或诗 歌，无论是口口相传的，记录于纸墨的，都幷不一致。以散文来说，至少比语言更整洁，更有条 理；对于内容，要明确些。语言与文字（这裡，文字指定形的文句，可以传诵结集的），不能完 全一致。而“长行”的叙述，较少韵律等约束，所以在圣典的“长行”形成时，与当时的实际语 言，比较接近。而偈颂的表现，对旧有的句法、文法、韵律，不能不更多的顾虑到。“偈颂”比 “长行”古一些，只表示了“偈”颂的更多承袭古法，而“长行”与当前的语言相近而已。在“ 长行”中夹入“偈颂”，一般都是偈颂要古一些。这在梵文的大乘经，也有类似的情形。如中国 文学名著《水浒传》与《红楼梦》，侭管叙说的语体文，与当时的语言一致。而引用古人成语， 或吟诗，还是从前的体裁。诗韵，也还是从前的定例，与当前的音韵，幷不完全相合。偈颂（创 立新体裁，不在此例）每比长行古些，是文学史上常见的，决不能據此，作出“偈颂早于散文” 的推论。至于引用民间旧有格言，更不能作为原始佛教圣典，先有偈颂的证據了！

现存原始佛典中，古老部份的“长行”与“偈颂”，从内容比较起来，有僧伽传诵与民间传 诵的不同，“中国”所传与“边地”所传的不同。“长行”，在印度文学的“修多罗”时代， 是当时文句传诵的主要形式。如《相应部》的〈因缘品〉的〈因缘相应〉、〈界相应〉；〈蕴品 <lb n="0052a15" ed="Y"/>〉的〈蕴相应〉；〈六处品〉的〈六处相应〉；〈大品〉的〈根相应〉、〈觉支相应〉等，都是 “长行”。重于禅慧修证的甚深法義，为佛法解脱道的核心。听法的对象，是比丘（比丘尼）。 这部份可断论为僧伽内部传诵出来的根本圣典（《瑜伽论》就是这样说的）。《相应部》的〈 <lb n="0053a03" ed="Y"/>有偈品〉，不只是体裁不同，性质也不一样。说法的对象，是梵天、帝释、天子、天女、夜叉、 恶魔（还有刹帝利、婆罗门）。或是赞歎的（〈婆耆舍相应〉，幾乎全部是赞歎的），或是对话 法義的。这些偈颂，充满了对于佛陀的赞仰与思慕，以佛陀为稀有难遇的解脱者；对佛弟子也尽 著爱护的虔诚（如〈森相应〉）；帝释更起著领导天众归佛的作用（如〈帝释相应〉）。对佛弟 子死後的情况，如〈诸天相应〉的陶师，〈天子相应〉的给孤独，作了解脱与生天的“记说 ”。论究的法義，深義少而通俗的多。有些是转世间偈颂为佛化的，如《杂阿含经》卷四八大正 二･三五五下说：

“时彼天子而说偈言：廣无过于地，深无逾于海，高无过须弥。大士无（过于）毘纽”（ 天）。

“尔时世尊说偈答言：廣无过于爱，深无逾于腹，高莫过憍慢，大士无勝（于）佛”。

又有偈说：“欲者是偈因，文字莊严偈，名者偈所依，造作为偈体”，那是论到世间的文 学了。这是佛法深入民间，透过印度民间的宗教意识，在佛教的信众心中，表现出佛的化导世间 ，超越世间。偈说都是片段的，代表著初期传诵的形态。“长行”是僧伽内部传诵的，而“偈颂 ”是民间信众传诵的。这些偈颂，有韵律而容易传诵；充满宗教的情愫，影响极大。终于为僧伽 大会所接受，认为是佛法，而结集为佛教的圣典。

上述的“长行”部份，人物、地点，有真实亲切的感觉：“偈颂”部份，天、魔、梵的活动 ，也有民间宗教信仰的真实性，代表了第一阶段，佛教中国形成的圣典。“偈颂”的另一部份， 如〈義品〉（Aṭṭhaka-vagga）与〈波罗延〉（Pārāyaṇa-vagga），诚然是早期的，从人物 、地点去看，这是“边地”所传诵的圣典。在佛教地理中，西方的摩偷罗（Madhurā），是“ 佛教中国”（西方）的边缘地带。由此而向西南发展，是大迦旃延（Mahākātyāyana）所教化的阿 槃提（Avanti）一带。以〈義品〉来说，传说有关的地点是西区，舍卫城（Śrāvastī）为主，及 拘舍弥（Kauśāmbī）、僧伽尸（Sāṃkāśya）、拘留（Kuru）、沙祇（Sāketa）。有关的人， 是在家的，或是外道；有好幾章，不知是谁问的，所以有“化人”问的传说。舍利弗（Śāriputra） 问，与佛从三十三天来下有关。如“多求王”、“镜面王”等，是“本生”；实在说来， 这是过去生中所说，缺乏现实性。〈義品〉的传佈极廣，不但流传到现在，也见于经律。经中提 到〈義品〉的，是大迦旃延的解说〈義品〉偈。律中提到〈義品〉的，是“犍度部”，迦旃延 在阿槃提所教化的亿耳（Śroṇa-koṭikarṇa），从阿槃提来见佛，诵出〈義品〉。亿耳诵 〈義品〉，依《铜鍱律》是“声诵”（sarena akkhāsi）⸺细声的吟咏。〈義品〉与大迦旃延 的化区阿槃提，显然存有特殊的关系。

〈波罗延〉，传说为婆和利（Bāvarī）婆罗门的十六位学童，从南方瞿陀婆利河（Godhāvarī） 畔，来王舍城（Rājagṛha），与佛问答。学童中的一位，老年的宾祇耶（Piñgiya），受 持了佛的说法，回到南方，向婆和利报告。这是传为与佛问答，而传诵于南方的偈颂（依传说， 比阿槃提更南方些）。十六学童，部份是可考见的，不一定是南方人。如莫伽罗阇（Mogharāja） ，是经律中有名的面王比丘。在〈波罗延〉中，莫伽罗阇说颂：“我二（度）问释迦，具眼者 为说。今第三回问，天仙说我闻”。一再问佛，现在再问，似乎不合初见请问的情况。难陀 （Nanda）、优陀耶（Udāyī）、劫波（Kappa），都是知名的比丘（传说为别有其人）。而宾祇 耶为婆罗门摩纳，更是经律中熟识的人物。〈波罗延〉中，“宾祇耶大仙”，“我年老力衰” ，是一位老婆罗门仙人。经律中说到：宾祇耶婆罗门，在離车（Licchavi）前赞佛，在五王 前赞佛；《增支部》幷明说为：“宾祈耶婆罗门从远方来”。这位远方来的婆罗门大仙，说 偈赞佛，是佛教界最熟悉的故事。〈波罗延〉偈，就是由这位宾祇耶传回南方的：〈波罗延〉由 南方传诵出来，应为这一传说的真实意義。保存了阿槃提一带，分别说部（Vibhajyavādin） 旧義的铜鍱部，对〈義品〉与〈波罗延〉有特殊的爱好，留下两部偈的详细解释⸺《義释》 （Niddesa），也许与二部起源于边地有关吧！

 第三项 圣典的古与新第三项 圣典的古与新

原始圣典的次第集成，当然有先後古今可说，然关于圣典的新古，有种种问题，不可一槪而 论。如：

一、材料与结构的新与古：如房屋一样，材料或是固有的，或是採用新出的材料。而将材料 建成房屋，房屋的结构，也有新的古的。旧材料与旧的结构方式，新材料与新的结构方式，那就 容易说古说新了。如旧材料而建成新的结构方式，或在古色古香的旧结构中，採用新材料，那就 要分别来说，不能儱侗的说新说旧了。圣典的部类成立，组织次第，都有新旧不同，但与内容（ 材料）幷没有一定的关系。有的，保有旧有的组织形态，而引用了部份的新材料；也有内容比较 保守，而组织却大大革新。这是论究新古所应注意的一点。

二、主体与附属物的新与古：以房屋来说，或是学校，或是寺院，都为他主要的目的而建筑 。如泉州的开元寺，他甚么时代创建；现有建筑物，是甚么时代：这应该是考论开元寺新与古的 主体。民国年间，成立了一个孤儿院，这就是附属。不能以开元寺孤儿院的新近成立，而轻率地 说，开元寺是新近的。圣典的每一部类，都有他的主要部份；而在流传中，也有些附属编入的部 分。如律部的“本生”与“譬喩”；《本生》前的“因缘谈”；《杂阿含经》误编在内的《无忧 <lb n="0058a13" ed="Y"/>王经》。论究新与古，不能著眼于附属物，而轻率论断的（如讨论附属部份，又当别论）。

三、（狭義的）形式与内容的新与古：形式与内容，不一定一致的。如房屋是旧的，髹漆一 番，看起来是焕然一新，而不能说房屋是新的。或房屋建筑不久，没有油漆，也没有人居住；弄 到杂草丛生，到处是蛛网。外观好像是旧屋，其实还是新近建筑。圣典的内容与语言，也有同样 的情形。语言是表现内容的形式，但语文经过转译，或用更近代的语言来表达，如圣典的组织与 内容，还是一样，那就不能因语文而说是新的。反之，用古语文来表达新内容，不一定成为古的 。如部份锡兰语写成的，改译为巴利语，语文也许是古的，但圣典的古与新，还得凭圣典的内容 来决定。从事圣典集成史的研究，当然要说古说新；但问题是多方面的，不可片面的论定。

论究原始佛教的集成次第，应注意上面三点；此外，还有与“根本佛教”有关的问题。佛陀 只是说法，没有著述；当时也没有结集。所以佛陀时代的“根本佛教”，也还要在原始佛教圣典 中去发见。古代的宗教，或者哲学，从开始到大成，在文句方面，每是由简短而长廣的。在義理 方面，每是由含浑而到明显，由疏略而到精密，由片段而到系统化。这就是“由浑而划，由微而 著”的当然历程。佛教圣典的最初诵出、结集，是简短的；圣典也是由简短而渐长廣的。然从佛 法来说，却不一定如此。如《杂阿含经》卷一五大正二･一〇四中说：

“世尊告诸比丘，有四圣谛。何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛 ”。

这可说简短极了！然佛说法时，那会这样的简略？这样说，听众怎么能了解！这是为了容易 忆持，而在听者心中，精简为这样的文句。在传授时，附以義理的解说。所以古代辗转传授，就 有“解味（文）不解義”的。这可见佛法本有解说，而在佛法宏传的初阶段，反而因精简而短 化了。结集以後，有专业持诵的长老，附有“義说”的，又形成定形文句而传诵出来。如初转法 轮，《杂阿含经》但说“此苦”、“此苦集”等；而与之相当的《相应部》，四谛的内容，就 有简明的解说了。在圣典上，有“本”然後有“说”，義释是後出的。但在佛法中，有“本” 一定有“说”，義释不一定是後起的。

在義理方面，也有次第开展的情形。如说解脱，或说“心（于诸漏得）解脱”；或说“離贪 故心得解脱，離无明故慧得解脱”；或说“贪心无欲解脱，恚痴心无欲解脱”；或说“于欲漏、 有漏、无明漏得解脱”；或约“三明”、“六通”说得解脱。如缘起，或但说“一切从因生法（ 集法），是灭法”；或约集灭二方面详说（“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼 灭”等）。而详说的，有“五支说”、“九支说”、“十支说”、“十二支说”等。这是由含浑 而到明显，由疏略而到精密的开展次第（在说法时，也有“由博返约”的部份），不能看作实质 的变化。佛陀在世四五年，从初转法轮到涅槃，自身也应有“由浑而划，由略而详”的情形。或 适应弟子根性而作不同的说示；或由弟子自己的理会而传达出来：佛陀的佛法，是有多样性或差 异性的。如研究原始或根本佛教，忽略这一事实，专从简略方面去探求（简略含浑，是便利学者 自由发挥自己意见的）；满眼看来，不是後起的，就是变化了，甚至说错了。这等于把佛陀的说 法，看作一次完成，以後只是褈复的说明。这对于佛陀四五年的长期教化，佛教的原始结集，是 不切实际，而不免引起副作用的！

 第五节 圣典集成史的研究方针第五节 圣典集成史的研究方针

本书不是原始佛教思想史，原始或根本佛教的探求，而是从次第开展的立场，从事原始佛教 圣典集成的论究，这当然要著重于部类与组织的研究。

现存经律是部派所传的。在可能的笵围内，对不同部派的传本，作比较研究，以求得各部派 的共同部类，以论证部类与组织的次第集成的过程；部派同异，是重要的线索。然有关部派间的 或同或异，应该注意到二点：一、如上座部系（Sthavira）各本，一致这么说，同有这一部类 ，还只能说，这是上座部没有再分化时代的部类或见解；而是否部派未分以前的原始说，还要另 作研究。如一切部派都这么说，都有这一部类，即使内容差别很大，仍可以推断为原始佛教的共 同部类。反之，不能以多数相同，而决定为古型；因为这些多数，可能是属于同一系统的。如代 表另一大系，虽然是孤文片证，也还是値得重视。这是“部派间的源流同异”。二、如分别说系 （Vibhajyavādin）与说一切有部（Sarvāstivāda），同属于上座部系，与大众部（Mahāsāṃghika） 是别系。可是，分别说系所说，有些是同于大众部，与一切有部不合。又如分别 说系的法藏部（Dharmaguptaka）、饮光部（Kāśyapīya），属分别说系，而有些同于说一切 有部，不同自系的铜鍱部（Tāmraśāṭīya）。这主要是受到化区共同的影响。阿育王（Aśoka） 时代及以後，大众部与分别说部，共同流行于恒河（Gaṅgā）流域及南方。而法藏部与饮光部 ，在北方流行，与说一切有部的化区相同。这足以解说，同于别系而不同于自系的重要理由了！

从经律自身去推求，从部派所传的去比较，作经律集成史的研究，本书提供了三点意见。1. 法与律，原始结集是分别处理的，所以演进为“经藏”与“律藏”的对立。但在圣典的集成过程 中，经与律是同时进行的。同时进行，在部类与组织的次第成立上，应有某种共同性。如对经律 作同时统一的研究，彼此间可得到更多的旁证。2.“九分（十二分）教”与“四部阿含”（或五 部），近代研究，开始就採取了对立的姿态，彼此共诤先後。其实，“九分（十二分）教”与“ 四部阿含”（五部），是平行的，同时发展而次第完成的。先後聚讼的葛藤，可以一扫而尽。3. 在部类的次第成立中，在先的⸺早已存在的部类，对未来部类的成立，应有关联性。所以圣典 集成史的论究，不是孤立起来，而是作为佛教延续体的先後开展。从佛教界的趋势与重点，而明 了圣典集成的先後历程。

存在于人间的原始佛教，依佛法说，是缘起的存在。缘起的存在，要在彼此相关（或摄或拒 ）的前後延续中，发见前後分位的特色。原始佛教圣典，当不能例外吧！

 挍注

TāmraśātīyaTamra-śātīyāḥ PāliPale 启启 滢莹 MahāsāṃghikaMahāsāṁghikāḥ SthaviraSthavirāḥ MūlamahāsāṃghikaMūla-mahāsāṁghikāḥ MūlasthaviraMūla-sthavirāḥ MūlasarvāstivādinMūla-sarvāsti-vādāḥ MūlavātsīputrīyaMūla-vātsīputrīyāḥ 那么那么 裡裡 裡裡 迹迹 裡裡 Śakro devānām indraḥŚakra-devānām-indra TāmraśāṭīyaTāmra-śātīyāḥ vinayaVinaya śikṣāpadaŚikṣāpada khandhakaKhandhaka sūtraSūtra 强强 dhammadharaDhamma-dhara dhammakathikaDhamma-kathika 强强 saṃgītiSaṃgīti SthaviraSthavirāḥ TāmraśāṭīyaTāmra-śāṭīyāḥ MahīśāsakaMahīśāsakāḥ DharmaguptaDharmaguptāḥ SarvāstivādaSarvāstivādāḥ MahāsāṃghikaMahāsāṁghikāḥ 裡裡 SūtravādinSūtra-vadāḥ sutrāntikaSutrantika vinayadharaVinayadhara SūtravādinSūtra-vādāḥ SarvāstivādaSarvāstivādāḥ suttantikaSuttantika vinayadharaVinayadhara 裡裡 MahāsāṃghikaMahāsāṁghikāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ HaimavataHaimavatāḥ SthaviraSthavirāḥ 迹迹 裡裡 Saptaparṇa-guhāSapta-parṇa-guhā YaśaYaśas SthaviraSthavirāḥ SaṃbhogaSambhogo SahajātiSahaja 强强 强强 捏捏 那么那么 裡裡 裡裡 MahāsāṃghikaMahāsaṁghikāḥ SthaviraSthavirāḥ VibhajyavādinVibhājya-vādināḥ MahīśāsakaMahīśāsakāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ TāmraśāṭīyaTāmra-śātīyāḥ AparāntakaAparantaka Moggaliputta tissaMoggaliputta-tissa KāśyapīyaKāśyapīyāḥ SuvarṣakaSuvarśakāḥ SāñchīSāñchi 巴利巴梨 巴利巴梨 SarvāstivādaSarvāstivādāḥ 强强 UjjayinīUjayana 渲煊 VaṭṭagāmaṇiVaṭṭagāmaṇī pratyayaPrācya bahuśrutaPahuśruta 三五 JālaṃdharaJālaṁdhara VātsīputrīyaVātsīputrīyāḥ SaṃmatīyaSammatīyāḥ VātsīputrīyaVātsīputra PūrvasthaviraPūrvasthavirāḥ 裡裡 SāṃkāśyaSānkāśya GaṅgāGaṇgā 裡裡 HaimavataHaimavataḥ TāmraśāṭīyaTāmra-śātiīyāḥ ChandaChandaso 裡裡 起源起原 brāhmaṇaBrāhmaṇa Upaniṣadupaniṣad saṃskṛtaSaṃskṛta BuddhaghoṣaBuddhaghosa 强强 强强 VaiśālīVaiśāli ŚākyaŚakya MallaMallā 那么那么 UjjayainīUjayana VibhajyavādinVibhājya-vādināḥ MahīśāsakaMahīśāsakāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ MahāsāṃghikaMahāsāṁghikāḥ 剌刺 SthaviraSthavirāḥ PaiśācīPaiśacī SaṃmatīyaSammatiyaḥ ApabhraṃśaApabhraṁśa SarvāstivādaSarvāstivādāḥ saṃskṛtaSaṃskrta sūtraSūtra 吟咏吟咏 吟咏吟咏 歌咏歌咏 吟咏吟咏 启启 歌咏歌咏 Lakuṇṭaka BhaddiyaLakuṇṭaka bhadriya 裡裡 Pārāyaṇa-vaggaPārāyana-vagga MahākātyāyanaMahākātyāyāna KauśāmbīKauśmbī SāṃkāśyaSānkāśya SāketaŚāketa Śroṇa-koṭikarṇaŚroṇa-koṭikoṭikarṇa sarena akkhāsiSarena abhāsi 吟咏吟咏 BāvarīBāvari PiñgiyaPiṅgiya UdāyīUdāya VibhajyavādinVibhājya-vādināḥ 迹迹 SthaviraSthavirāḥ VibhajyavādinVibhājya-vādināḥ SarvāstivādaSarvāsti-vādāḥ MahāsāṃghikaMahāsāṁghikāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ KāśyapīyaKāśyapiyāḥ TāmraśāṭīyaTāmra-śātīyāḥ AśokaAśosk

新增挍注

Tāmraśātīya【CB】，Tamra-śātīyāḥ【印顺】 Pāli【CB】，Pale【印顺】 启【CB】，启【印顺】 滢【CB】，莹【印顺】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsāṁghikāḥ【印顺】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印顺】 Mūlamahāsāṃghika【CB】，Mūla-mahāsāṁghikāḥ【印顺】 Mūlasthavira【CB】，Mūla-sthavirāḥ【印顺】 Mūlasarvāstivādin【CB】，Mūla-sarvāsti-vādāḥ【印顺】 Mūlavātsīputrīya【CB】，Mūla-vātsīputrīyāḥ【印顺】 那么【CB】，那么【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 迹【CB】，迹【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 Śakro devānām indraḥ【CB】，Śakra-devānām-indra【印顺】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmra-śātīyāḥ【印顺】 vinaya【CB】，Vinaya【印顺】 śikṣāpada【CB】，Śikṣāpada【印顺】 khandhaka【CB】，Khandhaka【印顺】 sūtra【CB】，Sūtra【印顺】 强【CB】，强【印顺】 dhammadhara【CB】，Dhamma-dhara【印顺】 dhammakathika【CB】，Dhamma-kathika【印顺】 强【CB】，强【印顺】 saṃgīti【CB】，Saṃgīti【印顺】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印顺】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmra-śāṭīyāḥ【印顺】 Mahīśāsaka【CB】，Mahīśāsakāḥ【印顺】 Dharmagupta【CB】，Dharmaguptāḥ【印顺】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印顺】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsāṁghikāḥ【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 Sūtravādin【CB】，Sūtra-vadāḥ【印顺】 sutrāntika【CB】，Sutrantika【印顺】 vinayadhara【CB】，Vinayadhara【印顺】 Sūtravādin【CB】，Sūtra-vādāḥ【印顺】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印顺】 suttantika【CB】，Suttantika【印顺】 vinayadhara【CB】，Vinayadhara【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsāṁghikāḥ【印顺】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印顺】 Haimavata【CB】，Haimavatāḥ【印顺】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印顺】 迹【CB】，迹【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 Saptaparṇa-guhā【CB】，Sapta-parṇa-guhā【印顺】 Yaśa【CB】，Yaśas【印顺】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印顺】 Saṃbhoga【CB】，Sambhogo【印顺】 Sahajāti【CB】，Sahaja【印顺】 强【CB】，强【印顺】 强【CB】，强【印顺】 捏【CB】，捏【印顺】 那么【CB】，那么【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsaṁghikāḥ【印顺】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印顺】 Vibhajyavādin【CB】，Vibhājya-vādināḥ【印顺】 Mahīśāsaka【CB】，Mahīśāsakāḥ【印顺】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印顺】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmra-śātīyāḥ【印顺】 Aparāntaka【CB】，Aparantaka【印顺】 Moggaliputta tissa【CB】，Moggaliputta-tissa【印顺】 Kāśyapīya【CB】，Kāśyapīyāḥ【印顺】 Suvarṣaka【CB】，Suvarśakāḥ【印顺】 Sāñchī【CB】，Sāñchi【印顺】 巴利【CB】，巴梨【印顺】 巴利【CB】，巴梨【印顺】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印顺】 强【CB】，强【印顺】 Ujjayinī【CB】，Ujayana【印顺】 渲【CB】，煊【印顺】 Vaṭṭagāmaṇi【CB】，Vaṭṭagāmaṇī【印顺】 pratyaya【CB】，Prācya【印顺】 bahuśruta【CB】，Pahuśruta【印顺】 三【CB】，五【印顺】 Jālaṃdhara【CB】，Jālaṁdhara【印顺】 Vātsīputrīya【CB】，Vātsīputrīyāḥ【印顺】 Saṃmatīya【CB】，Sammatīyāḥ【印顺】 Vātsīputrīya【CB】，Vātsīputra【印顺】 Pūrvasthavira【CB】，Pūrvasthavirāḥ【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 Sāṃkāśya【CB】，Sānkāśya【印顺】 Gaṅgā【CB】，Gaṇgā【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 Haimavata【CB】，Haimavataḥ【印顺】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmra-śātiīyāḥ【印顺】 Chanda【CB】，Chandaso【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 起源【CB】，起原【印顺】 brāhmaṇa【CB】，Brāhmaṇa【印顺】 Upaniṣad【CB】，upaniṣad【印顺】 saṃskṛta【CB】，Saṃskṛta【印顺】 Buddhaghoṣa【CB】，Buddhaghosa【印顺】 强【CB】，强【印顺】 强【CB】，强【印顺】 Vaiśālī【CB】，Vaiśāli【印顺】 Śākya【CB】，Śakya【印顺】 Malla【CB】，Mallā【印顺】 那么【CB】，那么【印顺】 Ujjayainī【CB】，Ujayana【印顺】 Vibhajyavādin【CB】，Vibhājya-vādināḥ【印顺】 Mahīśāsaka【CB】，Mahīśāsakāḥ【印顺】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印顺】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsāṁghikāḥ【印顺】 剌【CB】，刺【印顺】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印顺】 Paiśācī【CB】，Paiśacī【印顺】 Saṃmatīya【CB】，Sammatiyaḥ【印顺】 Apabhraṃśa【CB】，Apabhraṁśa【印顺】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印顺】 saṃskṛta【CB】，Saṃskrta【印顺】 sūtra【CB】，Sūtra【印顺】 吟咏【CB】，吟咏【印顺】 吟咏【CB】，吟咏【印顺】 歌咏【CB】，歌咏【印顺】 吟咏【CB】，吟咏【印顺】 启【CB】，启【印顺】 歌咏【CB】，歌咏【印顺】 Lakuṇṭaka Bhaddiya【CB】，Lakuṇṭaka bhadriya【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 Pārāyaṇa-vagga【CB】，Pārāyana-vagga【印顺】 Mahākātyāyana【CB】，Mahākātyāyāna【印顺】 Kauśāmbī【CB】，Kauśmbī【印顺】 Sāṃkāśya【CB】，Sānkāśya【印顺】 Sāketa【CB】，Śāketa【印顺】 Śroṇa-koṭikarṇa【CB】，Śroṇa-koṭikoṭikarṇa【印顺】 sarena akkhāsi【CB】，Sarena abhāsi【印顺】 吟咏【CB】，吟咏【印顺】 Bāvarī【CB】，Bāvari【印顺】 Piñgiya【CB】，Piṅgiya【印顺】 Udāyī【CB】，Udāya【印顺】 Vibhajyavādin【CB】，Vibhājya-vādināḥ【印顺】 迹【CB】，迹【印顺】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印顺】 Vibhajyavādin【CB】，Vibhājya-vādināḥ【印顺】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāsti-vādāḥ【印顺】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsāṁghikāḥ【印顺】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印顺】 Kāśyapīya【CB】，Kāśyapiyāḥ【印顺】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmra-śātīyāḥ【印顺】 Aśoka【CB】，Aśosk【印顺】

正闻出版社 挍注

南传巴利文系佛教，每自称为上座部（Sthavira），或分别说部（Vibhajyavādin），其实是从上座部所分出的，分别说部的一支，正名为铜鍱部。 “持律仪者”，《长部･大般涅槃经》作“持摩夷”（mātikā），就是“持母者”，指与律有关的摩夷。 《<note place="inline"><foreign xml:lang="ja">ターラナータ</foreign></note>印度<persName>佛</persName>教史》（寺本婉雅日译本九九⸺一〇二）。 Sammasambuddhena（善见律）所说，见前田惠学《原始<persName>佛</persName>教圣典之成立史研究》（一一二）。 调伏天（Vinītadeva）《异部次第诵论》所说，待检。 Otto Franke, the buddhilst councils at Rājagaha and Vesālj（JPTS. 1908. pp.I—80）。 佛教的“中国”（Majjhima janapada），指佛陀遊化所及的地区。佛所没有到过的，称为“边地”。 《小部･義品･老经》，传与沙祇多有关。然老母称佛为子，依《根本说一切有部毘奈耶药事》卷一〇（大正二四･四四中），事在摩偷罗附近，邬陀延（Udayana）聚落。

印顺法师全集 挍注

日本学者的不同分类与不同解说，如前田惠学《原始<persName>佛</persName>教圣典之成立史研究》所引述（一⸺五）。 《增支部･五集》（南传一九･八〇⸺八四）。《增壹阿含经》卷二四（大正二･六七九上⸺六八〇中）。 如宇井伯寿〈关于阿含成立之考察〉所引述（《印度哲学研究》卷三･三一二、三一三）。 平川彰《律藏之研究》，據和辻哲郞的介绍引述（八⸺一六）。 宇井伯寿〈原始<persName>佛</persName>教资料论〉（《印度哲学研究》卷二･一一五⸺二六〇）。又应参阅所著《印度哲学研究》第三卷。 和辻哲郞《原始<persName>佛</persName>教的实践哲学》（三⸺一三一）。 如前田惠学《原始<persName>佛</persName>教圣典之成立史研究》所引述（四八〇⸺四八八）。 宇井伯寿《印度哲学研究》卷三（三一二⸺三四七）。 《大智度论》卷二（大正二五･六六中）。 《增壹阿含经》卷二一（大正二･六五七上）。 《杂阿含经》卷四一（大正二･三〇〇下）。 《般泥洹经》卷下（大正一･一八八上）。 《<persName>佛</persName>说大集法门经》卷上（大正一･二二七中）。 南传巴利文系佛教，每自称为上座部（Sthavirāḥ），或分别说部（Vibhājya-vādināḥ），其实是从上座部所分出的，分别说部的一支，正名为铜鍱部。 《增支部･五集》（南传一九･三二九）。 《岛史》（南传六〇･二六）。 《中部》（二二）《蛇喩经》（南传九･二三七）。《中阿含经》卷五四（大正一･七六三中）。 《维摩诘所说经》卷上（大正一四･五三八上）。 《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七･九九⸺一〇二）等。 问答阿毘达摩，如《中部》（三二）《牛角林大经》（南传九･三八一）。问答毘陀罗，如《中部》（四三）《毘陀罗大经》，（四四）《毘陀罗小经》（南传一〇･一一⸺三〇）。 《铜鍱律》（铜鍱部廣律的简称）〈小品〉（南传四･四三〇）。《弥沙塞部和醯五分律》卷三〇（大正二二･一九一上）。《四分律》卷五四。（大正二二･九六八中）。 《十诵律》卷六〇（大正二三･四四九上）。 《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三九（大正二四･四〇七上）。 《中阿含经》卷二一（大正一･五六一中）。 《中部》（一一三）《善士经》（南传一一下･二二⸺二四）。 经师，或译为“诵持修多罗者”，如《阿毘昙毘婆沙论》卷一（大正二八･六上）。 《岛史》（南传六〇･三四）。 《舍利弗问经》（大正二四･九〇〇中）。 《阿毘达摩顺正理论》卷四（大正二九･三五二下）。 《阿毘达摩顺正理论》卷四六（大正二九･六〇五上）。 《弥沙塞部和醯五分律》卷三〇（大正二二･一九一中）。 《增支部･四集》（南传一八･二九三⸺二九七）。《增壹阿含经》卷二〇（大正二･六五二中⸺六五二下）。《毘尼母经》卷四所引（大正二四･八二〇中）。 《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七･九九⸺一〇二）。《长阿含经》卷三（大正一･一七中⸺一八上）。 《十诵律》卷五六（大正二三･四一四上⸺中）；《萨婆多部毘尼摩怛理迦》卷六（大正二三･五九七下⸺五九八上）；《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三七（大正二四･三八九中⸺三九〇中）。《毘尼母经》卷四（大正二四･八一九下⸺八二〇上）。 “持律仪者”，《长部･大般涅槃经》作“持摩夷”（Mātikā），就是“持母者”，指与律有关的摩夷。 《长部》但作经、律；《长阿含经》于经、律外，别说“依法”，约義理说。 上来幷见《增壹阿含经》卷二〇（大正二･六五二中⸺下）。 《摩诃僧祇律》卷三二、三三（大正二二･四八九下⸺四九三下）。《铜鍱律･小品》的〈五百犍度〉、〈七百犍度〉（南传四･四二六⸺四六〇）。《弥沙塞部和醯五分律》卷三〇〈五百集法〉、〈七百集法〉（大正二二･一九〇中⸺一九四中）。《四分律》卷五四〈集法毘尼五百人〉、〈七百集法毘尼〉（大正二二･九六六上⸺九七一下）。《十诵律》卷六〇、六一〈五百比丘结集三藏法品〉、〈七百比丘结集灭恶法品〉（大正二三･四四五下⸺四五六中）。《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三九、四〇（大正二四･四〇二下⸺四一四中）。《萨婆多部毘尼摩怛理迦》卷五（大正二三･五九七中⸺下）。《毘尼母经》卷三、四（大正二四･八一七中⸺八一九下）。 《岛史》（南传六〇･二五⸺三〇）。《大史》（南传六〇･一六三⸺一七三）。《善见毘婆沙律》卷一（大正二四･六七三中⸺六七八上）。《大唐西域记》卷九（大正五一･九二二中⸺九二三上）；又卷七（大正五一･九〇九中）。 《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三九（大正二四･四〇二下）。《<persName>佛</persName>般泥洹经》卷下（大正一･一七五上⸺下）。《般泥洹经》卷下（大正一･一九〇下⸺一九一上）。 《<name role="" type="person">阿育王</name>传》卷四（大正五〇･一一二中⸺一一四上）。《<name role="" type="person">阿育王</name>经》卷六（大正五〇･一五〇中⸺一五二下）。 《增壹阿含经》卷一（大正二･五四九中⸺五五〇下）。《分别功德论》卷一（大正二五･三〇上⸺三二下）。《大智度论》卷二（大正二五･六七上⸺七〇上）。 《迦葉结经》（大正四九･四中⸺七上）。《撰集三藏及杂藏传》（大正四九･一上⸺四上）。 《长阿含经》卷八（大正一･四九下）。 或作千比丘，如《大智度论》卷二（大正二五･六七下）；《大唐西域记》卷九（大正五一･九二二中）或作八十千众，如《撰集三藏及杂藏传》（大正四九･一下）。 参照前田惠学《原始<persName>佛</persName>教圣典之成立史研究》（五七二⸺五七五）。 前田惠学《原始<persName>佛</persName>教圣典之成立史研究》所引（五五八⸺五六〇）。 《四分律》卷五四（大正二二･九七一下）。 《摩诃僧祇律》卷三三（大正二二･四九三下）。 《萨婆多部毘尼摩怛理迦》卷五（大正二三･五九七中⸺下）。 前田惠学《原始<persName>佛</persName>教圣典之成立史研究》所引（五五八⸺五六一）。 《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三六⸺四〇（大正二四･三八四中⸺四〇八下）。 《<persName>佛</persName>般泥洹经》卷下（大正一･一七五上⸺下）。《般泥洹经》卷下（大正一･一九〇下⸺一九一上）。 《岛史》（南传六〇･三三⸺三四）。 《三论玄義检幽集》卷五所引（大正七〇･四五〇中）。 《大唐西域记》卷九（大正五一･九二三上）。 讥讽耶舍立第五波罗夷，如《摩诃僧祇律》卷三〇（大正二二･四六九中）。 《增壹阿含经》卷一（大正二･五五〇下）。 《摩诃僧祇律》卷三二（大正二二･四九一下）。 《分别功德论》卷一（大正二五･三二中）。 《善见律毘婆沙》卷一（大正二四･六八四下）。 木村泰贤等说（冢本启祥：《初期<persName>佛</persName>教教团史之研究》所引二六五）。 《四分律》卷五四（大正二二･九六八中）。 前田惠学《原始<persName>佛</persName>教圣典之成立史研究》所引（五九四⸺五九五）。 《岛史》（南传六〇･五三⸺五七）。《大史》（南传六〇･一七四⸺一九八）。《善见律毘婆沙》卷二（大正二四･六八二上⸺六八四中）。 《岛史》（南传六〇･一三四）。《大史》（南传六〇･三七八⸺三七九）。 《异部宗轮论》（大正四九･一五上）。《大毘婆沙论》卷九九（大正二七･五一一下⸺五一二上）。 《大毘婆沙论》卷二〇〇（大正二七･一〇〇四上）。 Tāranātha《印度<persName>佛</persName>教史》（寺本婉雅日译本九九⸺一〇二）。 寺本婉雅日译《印度<persName>佛</persName>教史》附注（八七⸺八九）。 《大唐西域记》卷四（大正五一･八九三上）。 《岛史》（南传六〇･三四）。 《四分律》卷五二（大正二二･九五五上）。 《弥沙塞部和醯五分律》卷二六（大正二二･一七四中）。 Sammāsambuddhena（善见律）所说，见前田惠学《原始<persName>佛</persName>教圣典之成立史研究》（一一二）。 前田惠学《原始<persName>佛</persName>教圣典之成立史研究》所引（一一二⸺一一三）。 《长阿含经》卷一五（大正一･九八上）。 前田惠学《原始<persName>佛</persName>教圣典之成立史研究》所引说（三四⸺三五、四八⸺四九）。 调伏天（Vinitadeva）《异部次第诵轮》所说，待检。 Otto Franke, the buddhist councils at Rājagaha and Vesālj（JPTS. 1908. pp.I—80）。 宇井伯寿《印度哲学研究》卷二（一五八⸺一六六）。 《小部･小诵》（南传二三･二）。 《杂阿含经》卷三二（大正二･二二七上）。《相应部･聚落主相应》（南传一六上･三⸺六）。 《十诵律》卷三七（大正二三･二六九下）。 《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷四（大正二四･二二三中）。 《增壹阿含经》卷三（大正二･五五八上），《增支部･一集》（南传一七･三四）等。 佛教的“中国”（Majjhimā janapadā），指佛陀遊化所及的地区。佛所没有到过的，称为“边地”。 如《瑜伽师地论･摄事分》所说。 《相应部･诸天相应》（南传一二･四九）。 《相应部･天子相应》（南传一二･九三）。 《杂阿含经》卷三六（大正二･二六六中）。《相应部･诸天相应》（南传一二･五五）。 《小部･義品･老经》，传与沙祇多有关。然老母称佛为子，依《根本说一切有部毘奈耶药事》卷一〇（大正二四･四四中），事在摩偷罗附近，邬陀延（Udaya）聚落。 《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷二九（大正二四･三四六上⸺三四七下），有佛从天下事，没有舍梨弗说偈的记录。 《杂阿含经》卷二〇（大正二･一四四中）。《相应部･蕴相应》（南传一四･一三⸺一八）。 《铜鍱律･大品》（南传三･三四七）等。 《小部･经集･波罗延》（南传二四･四二四）。 《小部･经集･波罗延》（南传二四･四二八）。 《小部･经集･波罗延》（南传二四･四二六）。 《增支部･五集》（南传一九･三三二）；《四分律》卷四〇（大正二二･八五六中）；《弥沙塞部和醯五分律》卷二〇（大正二二･一三五下）；《根本说一切有部毘奈耶药事》卷七（大正二四･二八下）；《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三六（大正二四･三八六中⸺下）。 《别译杂阿含经》卷四（大正二･三九九下）。但《相应部･拘萨罗相应》（南传一二･一三八），及《杂阿含经》卷四二（大正二･三〇六中），作栴檀婆罗门。 《增支部･五集》（南传一九･三二八）。 《增壹阿含经》卷二〇（大正二･六五二下）。 《杂阿含经》卷一五（大正二･一〇三下）。 《相应部･谛相应》（南传一六下･三四〇）。